Día internacional de la Filosofía 16 de noviembre 2023

 

Conversatorio: Historia y Desarrollo de la Psicología Cultural*

 

Mtro. Abraham Galarza Cid 

 1.- ¿Cuál es el papel de la cultura en la vida mental de los seres humanos? 

Como lo vio claramente Vigostky, la cultura nos provee de herramientas que son los signos, que hacen posible el surgimiento de la mente, y con esto aparece el ser de las cosas, ese pequeño toque que hace que la realidad sea real, le viene no por el pensamiento, puro, ni por las funciones inferiores de la mente sino por el lenguaje, es decir cuando la categorizamos al nombrarla. Pero todo lenguaje viene de un mundo social en el que hacemos cosas. No tenemos una relación contemplativa con el mundo, debido a nuestra precariedad natural nos vemos obligados a transformar al mundo mediante el uso de herramientas sociales, una de ellas es el lenguaje, y así acabamos por transformarnos a nosotros mismos, no física ni anatómicamente, sino de manera cualitativa. Los signos representan el mundo y a nosotros mismos, pero no de una manera natural, pues los signos son invenciones culturales, es decir que su significado es arbitrario y a la vez convencional, no podría existir la mente sin estos. La mente es semiótico-social. 

 2.- ¿Por qué ha sido difícil incluir la cultura dentro de las agendas de algunos psicólogos y de algunas psicologías? 

Porque toda tradición parte de una tradición  epistemológica: el conductismo por su radical empirismo y su vocación por lo observable experimentalmente dejo de lado el estudio de la mente, aunque Watson llego a afirmar  que lo que llamamos pensamiento no es más que lenguaje. 

• Otros porque desde su tradición ven el mundo de una manera analítica y atomizan la realidad, y conciben que el individuo es el punto de partida para el estudio de la mente, yo la llamaría "tradición cartesiana", pues Descartes es el mejor representante de esta perspectiva y ha marcado el rumbo de desarrollo de la tradición científica del estudio de la mente. Así concibe que la mente reside en el sujeto individual, que está desconectada de otros aspectos, como el cuerpo, la sociedad y la cultura. El filósofo británico Ryle, ironizo sobre la imposibilidad de esta perspectiva llamándola “el fantasma en la maquina”

 • La idea de que el cerebro es la sede de la mente, y que funciona como una computadora, es un ejemplo más de esta perspectiva, misma que por cierto también se inicia con Descartes. 

•No obstante las ciencias cognitivas, independientemente de la psicología cognitiva han tenido un desplazamiento desde la idea de la mente computacional, hasta otra que si tiene en cuenta el papel de la cultura, esta perspectiva ha sido llamada enactiva de las ciencias cognitivas o también fenomenológica cognitiva, y sus representantes son biólogos cognitivos como Maturana y Varela o lingüistas y filósofos como Lakoff, Johnson o Turner. Maturana, por ejemplo, propone que la mente y la conciencia emergen sólo en el ámbito de desarrollo social, cuando las personas nos acoplamos a otras no mediante un sistema de comunicación química, como lo hacen las neuronas o las hormigas, sino a través del lenguaje. 

 3.- ¿Los procesos psicológicos son universales o específicos a circunstancias culturales particulares? 

 • Esta pregunta parece derivar de superponer dos conceptos de cultura muy distintos, por un lado el concepto de cultura como relativismo cultural, y la cultura y su sistema de signos como condición para la aparición de los procesos psicológicos superiores. Así, la conciencia es un fenómeno universal en la especie humana, pero el contenido de la conciencia es algo relativo. Algunos psicólogos como Vigotsky estudian el primero, otros como los etnospsicologos estudian los segundos, por ejemplo, los estudios sobre identidad nacional que hace Rogelio Díaz Guerrero; aquí es importante estudiar como desde esas comunidades categorizan de una forma peculiar algunos aspectos de su vida diaria, por ejemplo, la infancia, cuyo significado y prácticas varias de cultura a cultura. 

 •  Debemos encuadrar mejor la idea de los los procesos psicológicos superiores como universales: son el resultado de una compleja historia común a toda la especie humana que comienza con la aparición de la vida en el planeta, con los primitivos unicelulares que a pesar de no tener ningún aparto de percepción como el olfato, vista, etc. son capaces de apropiarse de su entorno para sobrevivir. Un segundo capítulo importante sucede con la aparición del cerebro, pues es posible para los seres vivos de este tipo especificar su entorno de una manera novedosa, pues en el mundo aparecen las imágenes, olores, sabores, etc. Un tercer capítulo acontece cuando aparece un ser vivo que  está dotado de muy pocos sistemas de supervivencia innatos en su anatomía o en forma de reflejos, y tiene que suplir esta carencias mediante la invención, por parte de sus especie, de la cultura; es decir, innovar mediante la invención de utensilios con las cuales interactúa; tales innovaciones no las puede trasmitir por herencia genética a sus descendientes, tiene que aprenderlas y mejorarlas, la siguiente generación tiene que hacer lo mismo; El lenguaje es la herramienta que coordina esa tarea colectiva a lo largo de la historia, como memoria colectiva, o pantalla virtual en la que proyecta y comparte sus representaciones del mundo, por ejemplo.

 4.- La psicología cultural establece una relación dialéctica con el individuo, ¿por qué otras psicologías no la establecen de esa manera?

 Simplemente porque cada psicología pertenece a una tradición cultural y a un contexto especifico, en el caso de la dialéctica, ésta pertenece a la tradición romántica, que postula la existencia humana como perteneciente a una comunidad, misma que no carece de contradicciones y conflictos. Por otra parte la organización de las universidades alemanas del siglo XIX,  tiene por objetivo mas la formación de "sabios" más que de profesionistas con saberes prácticos, con total libertad para investigar, sin apegarse a los métodos empíricos predominantes en el resto de occidente; su ideal de ciencia es wissenschaft, esto es: la creación de conocimientos que abarca tanto a las ciencias como a las humanidades,  en la que la especulación juega un papel importante, a la que no habría que entender como meras ocurrencias incoherentes, sino como un saber teórico que se deriva necesariamente del establecimiento de ciertos principios de una manera sistemática, esto les permite construir teorías ricas en metáforas con un alto poder comprensivo, pero sin dejar de ser coherentes, a pesar de su obscuridad. Por ejemplo, la idea hegeliana de que el sujeto que conoce el mundo es un dios que se ha enajenado a través de la historia, sufrido amnesia y que finalmente recobra la conciencia cuando se convierte en sociedad y cultura. El concepto de dialéctica no es nuevo, Heráclito y Platón hicieron uso de ésta hace casi dos mil años, pero la manera en que lo hace Hegel es radicalmente novedoso y va en contra de la manera de plantear lo que es el pensamiento por parte de otros filósofos científicos y psicólogos, por ejemplo, cuando se categoriza en los sistemas no hegelianos, la diferencia se elimina, no tiene lugar mientras que Hegel la integra, la realidad no es excluyente, se define a partir de sus contradicciones. La dialéctica consiste en que cada persona en el mundo de manera individual hace su vida mediante sus praxis, pero no lo hace sólo, siempre está acompañado por la praxis de los otros, cuando me autoconstruyo por mi praxis, creo a la sociedad, pero esto no sería posible si la sociedad no estuviera construyendo a mí también.  

 5.- Es la Psicología Cultural ¿un campo disciplinario, una rama o un modo de hacer psicología? 

• Es un paradigma como lo plantea Kuhn, y pienso principalmente en la vertiente vigostkiana, tiene un modelo de explicar y comprender qué es la mente humana, sus teorías, posee formas de validar sus teorías mediante estudios empíricos, es decir posee una matriz disciplinar como lo indica la teoría de Kuhn; tiene instituciones que lo apoyan en recursos y espacio de investigación y divulgación, tiene aprendices que se están formado dentro de este modelo. No es el paradigma hegemónico, pero es un paradigma muy importante por ejemplo en los Estados Unidos en la universidad de san Diego con Michael Cole, Yahoda en Europa en la universidad de Manchester y González Rey en Cuba y Brasil. En México, probablemente, lo veamos como una rama más de la psicología, pero esto debido al carácter ecléctico de la psicología que se hace en México, es decir, quienes sostienen esto se imaginan algo que no existe: la psicología es el tronco y la psicología cultural es una de sus ramas. 

 6.- ¿Qué opinan de la postura de Vigotski sobre la conexión entre historia y psicología? 

Los seres humanos somos seres simbólicos y transgeneracionales; esta idea es difícil de comprender para las actuales generaciones, con una idea tan fragmentada de las personas y sus mentes, para las cuales lo importante es mi "yo" que ignora su conexión con el  pasado y el contexto cultural, o que mira en el cerebro y sus procesos químicos; nuestra mente es una construcción cultural elaborada por todas las generaciones anteriores y aun continuamos construyéndola. No está dentro de mí, sino en la interacción con los otros mediante herramientas sociales como el lenguaje; mi aparato fónico me engaña al creer que escucho una voz espiritual dentro de mi, cuando lo que sucede es que mi cuerpo socializado es capaz de hablar silenciosamente con mi identidad social. Tratemos de pensar sin usar palabras... sencillamente es imposible. continuemos nuestra silenciosa conversación, escuchemos a nuestro "espíritu"; llevemos nuestra mano a nuestro cuello para saber qué hace en la obscuridad nuestro cuerpo mientras el "alma habla" . Cuando  "pienso mentalmente", las cuerdas vocales vibran, mi lengua se posiciona de acuerdo a la pronunciación física de los sonidos del lenguaje en mis dientes o paladar, u otras zonas, de la misma manera como cuando emito sonidos cuando hablo realmente.  El supuesto "pensamiento mental" no existe; la psicología debe enfocarse más en la intersección de praxis, cuerpo, lenguaje y relaciones sociales. 

 7.- ¿Qué opinan de la segunda psicología que proponía Wundt? 

Wundt hace la primera psicología cultural; Herbaert, es el antecedente de toda esta corriente y expresaba que las personas no somos posibles sin la sociedad, "un individual aislado carece de humanidad”,  sugiere que las cualidades que reconocemos como humanas emergen no sólo porque nacemos con anatomía humana, sino que nos vamos humanizando al asimilar la cultura y hacernos miembros de ésta. Humboldt, otro de los padres fundadores de esta tradición, afirmo que el lenguaje es fundamental para el surgimiento de la vida mental. Lazarus y Steithal, igualmente importantes para esta tradición, concebían que nuestras cualidades humanas sólo pueden explicarse por nuestra participación en la sociedad. En general el argumento central de esta escuela es que los fenómenos de los que se ocupan las ciencias psíquicas son productos de la colectividad (no de la química del cerebro, no del individuo y sus emociones, como se afirma en la psicología ecléctica que se enseña hoy ); así, el lenguaje no es la obra casual de un individuo, sino de un mundo cultural que forma nuestra opiniones y representaciones del mundo y de los otros, y que es el sustrato donde se asienta nuestra mente individual, Este sustrato cultural es peculiar a  cada pueblo. Así hay pueblos en los que el elemento místico y religioso es fundamental para la creación de nuestras construcciones mentales, por ejemplo las festividades religiosas católicas marcan nuestro calendario, descansos, suspensiones del trabajo y rituales colectivos, así como el significado que le damos a la muerte, la sexualidad, el matrimonio, etcétera. Esa forma peculiar de representarnos mediante símbolos y lenguaje, es la mente de los pueblos o la psicología de los pueblos.

 *Participación en el "Conversatorio: Historia y Desarrollo de la Psicología Cultural", a partir de las preguntas del coordinador de la Maestría en Psicología, de la  Facultad de Trabajo Social, Sociología y Psicología de la Universidad Autónoma de Tlaxcala.  Presentado el 05 de Octubre de 2018. 

 

  

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PSICOSOCIOLOGÍA DEL RESENTIMIENTO Por Juan Manuel Martínez Alonso*

 

Presentación 

Históricamente el término resentimiento ha sido conceptualizado negativamente para señalar, descalificar y desprestigiar a todo aquel sujeto que se atreve a cuestionar el orden social establecido. Tal como lo hace Angenot (2000) al definirlo como una perversión de la producción ideológica actual, que se caracteriza por apoyarse en falsos razonamientos; con esto se descalifica de antemano a todo argumento que pudiera manejar el sujeto categorizado de resentido. Con dicha práctica lo que se busca es inmovilizar, a este sujeto, y a la vez evitar que se le apoye y se sumen a su acción. 

 En general al resentimiento, tradicionalmente, se le ha manejado como un rechazo contra alguien o algo sin suficiente base o justificación, un odio social gratuito (ver Martín Baró, 2003), también se le emplea como sinónimo de rencor. Sin embargo habría que reflexionar sobre esta concepción y comprender que hay un trasfondo ideológico con el cual se busca justificar este sentido. 

 El resentimiento 

Para Castilla del Pino (en Martín-Baró, 2003) esta posición devaluadora, del resentimiento, pone de manifiesto que dicho calificativo se aplica para señalar a todo aquel que tras haber sufrido una situación social desfavorable, pretende cambiar el estado de las cosas a través de la acción política. 

 Desde esta perspectiva, entonces, la historia está plagada de resentidos, las revoluciones son producto de los resentidos, en fin los cambios sociales tienen su génesis en el resentimiento; por tal razón el término tiene que revalorarse; ya que como señala, nuevamente, Castilla del Pino (1985) el estar resentido sensibiliza al sujeto ante las formas injustas de una sociedad rígidamente acomodada en un orden reprobable. El resentimiento ha dado lugar, en cada situación histórica concreta, a un paso más y mejor sobre la estimativa precedente del ser humano; desde esta óptica es generador de valores, como la igualdad y la libertad en sus más variadas y amplias expresiones. En este sentido la consciencia de desigualdad es el punto de partida en toda actitud resentida. 

 Resentir se deriva de “re” que quiere decir volver a, de nuevo u otra vez y de sentir, es decir percibir, experimentar sensaciones o impresiones. Por lo que re-sentir quiere decir volver a sentir, volver a experimentar, el resentimiento sería entonces un estado afectivo que lleva a recordar y ser conscientes de sentimientos que orillan a rememorar; como dijo en su momento Bergson (2007), conciencia significa ante todo memoria. En otros términos el resentimiento conlleva a la memoria y a la consciencia. 

 El resentimiento va en dirección opuesta al olvido, el olvido, por lo común, es la apuesta del poder, es su herramienta, de ahí la frase de uso común de los políticos: hay que dejar el pasado, ver hacia el futuro y vivir en el presente; pero como señalaría el mismo Bergson (2007) vivir puramente en el presente, es lo propio de un animal inferior: el hombre que procede así es un impulsivo. 

 El resentido podrá ser cualquier cosa menos un impulsivo; Como menciona Abbagnano (2007), el resentimiento es un odio impotente contra lo que no puede ser o no se puede tener. En otras palabras se trata de los sujetos imposibilitados, socialmente, para defender su postura en contra de la del poder, es la acción negada que no tiene compensación inmediata, y sin embargo es generador de memoria; el resentido no actúa de forma instantánea pero tampoco olvida. Su acción es la de un sujeto con memoria; por lo mismo su actuación, a la larga, es incomoda para el orden establecido, ya que su sola presencia es un constante recordatorio de que las cosas no están bien. El resentimiento funciona, entonces, como parte de la memoria de la sociedad, la cual también conlleva a la acción como señala Félix Vázquez (2001), La interpretación que hacemos del pasado, nuestra memoria de los acontecimientos, inspira en buena medida la acción. Dicha acción no es solamente una mera reproducción mecánica sino una continua resignificación que lleva a nuevos sentidos y que se traducen en nuevas y diferentes acciones.

 Resulta que el resentimiento no es una cuestión estrictamente individual, más bien es una acción afectivo-colectiva, que se va haciendo patente en las sociedades en la medida en que las desigualdades y conflictos se hacen más profundos; al respecto señala Pablo Fernández (2000) la forma de la afectividad es la sociedad. Es en este sentido fundamental que la afectividad es colectiva; así que no importa lo reducido que sea un sentimiento, éste solo puede ser comprendido en relación a una sociedad. 

 Desde esta perspectiva el resentido nunca está sólo, siempre acaba en compañía de otros resentidos, precisamente por tratarse de un fenómeno tanto afectivo como colectivo; es por esta cualidad que el resentimiento resulta peligroso ya que puede concentrar y movilizar a las personas, en la medida en que estas comparten sentimientos, es decir, el resentimiento genera consensos. 

 El resentimiento es una toma de consciencia de nuestros sentimientos, lo que conlleva a volverlos a experimentar; dicho de otra forma cuando se resiente algo es que nos hemos dado cuenta de ese algo. El resentimiento es el resultado de las contradicciones de una sociedad, una sociedad que no admite sus conflictos difícilmente los logra resolver y por lo mismo es una sociedad generadora de resentidos, los resentidos son, también, la memoria de la sociedad. 

 Estar o ser resentido es ser o estar más sensible ante la desigualdad y la injusticia en el trato. El resentimiento es por lo tanto social pues emerge de la confrontación con los otros, especialmente con esos otros que ostentan el poder y toman medidas arbitrarias; no es casualidad que sean estos últimos los que señalan y califiquen a los que protestan como resentidos, intentando con esto denostar su acción. 

 Sin embargo se pierde de vista que los resentidos no olvidan, más bien, recuerdan, entonces el resentimiento puede aflorar en cualquier momento y lugar, sólo se está en espera de la situación oportuna. El resentido puede ser un sujeto muy paciente e ir acumulando más y más recuerdos que justifiquen finalmente su actuación. 

 Se puede decir por lo tanto que el resentimiento conlleva a la acción; cuando esto pasa, entonces, se habla del desquite, es decir de la restauración de lo perdido o de lo arrebatado. No hay que olvidar que en el fondo de toda revolución o desquite lo que se encuentra es el resentimiento, es decir, la memoria de la desigualdad. 

 Uno puede pensar como privilegiado, aunque no lo sea, su principal característica será la del olvido, o se puede pensar como resentido cuya cualidad es la memoria. 

 Resentimiento y rencor 

Comúnmente se han manejado como sinónimos los términos de rencor y resentimiento, sin embargo, se refieren a formas distintas de manifestar malestar, enojo e inconformidad; por una parte, el rencor se ha definido básicamente como un enojo arraigado y tenaz, aunque el término adecuado debería ser intenso. La palabra rencor proviene del latín rancere que significa rancio, es decir estar descompuesto, echado a perder o simplemente oler mal, el rencor sería el enojo o el odio intenso pero también arraigado, ya que una vez que se genera una aversión hacia el otro difícilmente cambia o desaparece, se mantiene a través del tiempo no importa si tiene o no una fundamentación, las personas generalmente no se lo preguntan.

 El rencor por lo tanto es una antipatía hacia alguien o algo sin una justificación suficiente; pero por otra parte es una manifestación afectiva de y entre los individuos, por lo que no es necesariamente una expresión consensuada, se encuentra limitada al nivel de las experiencias interpersonales. 

 Desde esta perspectiva el rencor es una experiencia personal con un atributo básico: el egoísmo, el rencoroso es un egoísta, ya que trata de aliviar su molestia, lo más pronto posible, a través de pasar sobre el otro, sin importar si tiene culpa o no. El rencor por lo mismo no concentra a la gente, más bien la dispersa, representa los intereses del individuo, a diferencia del resentimiento que representa los sentimientos de una colectividad. 

 El rencor también se caracteriza por su énfasis en el presente, es decir se espera obtener una satisfacción o desahogo inmediato; en este sentido no se busca un desquite con el que nos causó la afrenta sino más bien del que nos podemos aprovechar porque está a nuestro alcance. Todo lo cual bien se puede resumir en el refrán “no busco quien me la hizo sino quien me la pagué”. El rencoroso entonces hace discriminaciones, o sea no actúa en contra de aquellos que tienen mayor poder que él sino de aquellos que supone más débiles o con menos recursos para defenderse. Dicha forma de actuar corresponde, principalmente, a los sujetos que cuentan o ejercen poder, ya que son estos los que tienen la posibilidad de obtener una satisfacción instantánea o por lo menos la de tener un chivo expiatorio. 

 En síntesis, se puede decir que el rencor es un sentimiento que se patentiza o toma forma en el presente, no es necesariamente consensado ni busca la revancha en contra de los que originalmente causaron malestar, sino que reclama una rápida compensación, lo que se logra a costa del desprevenido, o sea, no importa de quien se trate mientras sirva para limpiar las afrentas recibidas. El rencor es el desahogo de los autoritarios sin memoria. 

 En cambio el resentimiento, como ya se mencionó, tiene que ver con la memoria y la afectividad compartida. No se limita únicamente a los individuos sino que está presente en las colectividades. El resentimiento es, para un pueblo, la afectividad hecha fundamentación a través del recuerdo. 

 En este sentido rencor y resentimiento no se refieren a lo mismo, son expresiones afectivas diferentes; sin embargo desde el ejercicio del poder se ha intentado manejar ambas formas como intercambiables, de tal manera que su manejo se dé de forma indiferenciada y lograr así confundir sus sentidos, de tal modo que se presente al resentimiento como sinónimo de rencor y de esta forma desvalorizarlo, presentándolo como algo sumamente negativo. 

 Por el contrario, más bien, se puede estar resentido sin ser rencoroso y ser rencoroso sin estar resentido.

 Privación relativa 

En Psicología Social no es nuevo el estudio del resentimiento, su abordaje ha quedado circunscrito a otros procesos, tal es el caso de la llamada privación o deprivación relativa, la cual es definida como el resentimiento que ocurre cuando los individuos creen que sus resultados o los de su grupo son injustos. Se refiere a la experiencia emocional de la injusticia. (Worchel, S. 2002).

   Los estudios, de corte empírico, (ver Worchel, 2002) al respecto, señalan que las causas que originan la privación relativa se encuentran en los factores críticos de querer y merecer, es decir cuando las personas comparan y se percatan que los resultados de su trabajo no obtienen los mismos beneficios que los de otros semejantes. La resultante de esta situación es la acción, ya que se parte del sentir de que se tiene derecho a obtener una condición similar a la de los demás. 

 La situación se complejiza aun más cuando esto se presenta a nivel de las relaciones intergrupales o categoriales, ya que se parte de la suposición de que el conflicto entre los grupos radica en el resentimiento, el cual tiene consecuencias conductuales. En otros términos, las personas al estar resentidas por el estatus de su grupo actuarán para cambiar dicha situación. 

 Desde esta perspectiva se concibe al resentimiento como un sentimiento que emerge de la percepción de que nuestro grupo es maltratado; este descontento con la condición de su grupo, conlleva a las personas y a los grupos mismos a realizar actos para modificarla. 

 La privación relativa implica, entonces, dos componentes; el cognitivo que se refiere a la percepción de desigualdades entre los grupos y el afectivo que se asocia con un sentimiento de descontento o de insatisfacción provocado por las situaciones que han sido interpretadas como desventajosas. (Guimond, y Tougas, 1996). 

 En términos generales se puede señalar que la privación relativa se caracteriza por: 1) ser un sentimiento de descontento o de injusticia, 2) este sentimiento no es el simple reflejo de las condiciones objetivas existentes, y 3) este sentimiento predispone a las personas a la acción. (Guimond y Tougas, 1996) Se puede decir, por lo tanto, que la privación relativa es una teoría del resentimiento. 

 Esta visión típica de la Psicología Social aunque coincide en entender al resentimiento como un estado afectivo, compartido y generador de acciones; lo restringe al verlo como resultado de una percepción y de una situación que tiene su origen en el presente; olvidando que el resentimiento es producto de una interacción histórica, que se ha generado por las contradicciones y conflictos al interior de la sociedad. En otros términos, pasan por alto que el resentimiento tiene sus antecedentes en las relaciones de desigualdad y marginación social. 

 La comparación social 

Tajfel (1984) lo aborda y explica de otra forma al señalar el papel que juega otra teoría, la de la comparación social a nivel intergrupal. Al respecto la comparación social nos lleva por una especie de continuum que va de la legitimidad a la ilegitimidad percibida de las relaciones intergrupales, esto proporciona un puente que nos permite pasar de la no comparabilidad a la comparabilidad; es decir, en la medida en que un grupo o categoría social acepta su condición como natural no se da ese proceso, por el contrario cuando un grupo o categoría social concibe su situación como injusta se presenta ese proceso de comparabilidad-ilegitimidad. Como señaló en su momento Blumer (ver Guimond y Tougas, 1996), lo importante no es tanto las desigualdades sino la forma en la que se interpretan éstas. 

Se podría decir que en la medida en que los grupos cobran consciencia de su situación son resentidos y esto es lo que en un momento dado lleva al establecimiento de comparaciones, las que a su vez conducen a la acción social cuyo objetivo básico es un cambio en el orden establecido. 

 Desde el poder se buscaría, entonces, evitar que los grupos establecieran comparaciones que los llevasen a la movilización. Algo mencionaba Durkheim al respecto, al plantear que “lo que se necesita para que reine el orden social es que la masa de los hombres esté contenta con su suerte. Pero lo que se necesita para que estén contentos, no es que tengan más o menos, sino que estén convencidos de que no tienen derecho a más”. (ver Tajfel, 1984) 

 Conclusión 

Finalmente reflexionar sobre el resentimiento tiene un sentido práctico, el poder comprender y explicar los movimientos sociales que acontecen en nuestro medio. El movimiento magisterial disidente, el indígena, Atenco, el Barzón, el EZLN entre otros son claros ejemplos de esta dinámica que se suscita entre los que ostentan el poder y los que no lo tienen, entre los que optan por el rencor y el olvido, y los que optan por el resentimiento y la memoria. 

 Referencias: 

 • Abbagnano, N. (2007). Diccionario de filosofía. Fondo de Cultura Económica. México. 

• Angenot, M (2000). “Sobre el resentimiento”, en Hassoun, P. La envidia y el deseo. Idea books. Barcelona. 

• Bergson, H (2007). Materia y memoria. Ensayo sobre la relación del cuerpo con el espíritu. Edit. Cactus. Buenos Aires. 

• Castilla del Pino, C. (1985). “Para una sociogénesis del resentimiento”. En Martín-Baró, I. Problemas de psicología social en América latina. UCA editores. San Salvador. 

• Fernández, P. (2000). La afectividad colectiva. Taurus. México. 

• Guimond, S. y Tougas, F. (1996) “Sentimientos de injusticia y acciones colectivas: La privación relativa”, en Bourhis, R. y Leyens, J. Estereotipos, discriminación y relaciones entre grupos. McGraw-Hill. Madrid. 

• Martín-Baró, I. (2003). Poder, ideología y violencia. Trotta. Madrid. 

• Tajfel, H. (1984). Grupos humanos y categorías sociales. Herder. Barcelona. 

• Vázquez, F. (2001). La memoria como acción social. Relaciones, significados e imaginario. Paidós. Barcelona. 

• Worchel, S. et al (2002). Psicología Social. Thomson. México.

*Licenciado en Psicología y Maestría en Psicología Social por la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.. Docente de la Licenciatura de Psicología de la UAT

Alexandre Cabanel: El ángel caído.  Francia, 1847

PSICOSOCIOLOGÍA DEL RESENTIMIENTO Por Juan Manuel Martínez Alonso
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HEGEL, BREVE INTRODUCCIÓN A SU FILOSOFÍA Abraham Galarza Cid

 

Para Marina, Ernesto y Marinita, compartiendo vidas, tiempo, emociones y cuidados mientras subimos a la cima de la  montaña, preparando el hogar de los que vendrán

"Todo lo percibo simultáneamente. Todo lo percibo a la vez y desde todos los ángulos posibles. Formo parte de los miles de millones de vidas que me han precedido. Existo en todos los seres humanos y todos los seres humanos existen en mí. En un instante veo a la vez toda la historia del hombre, el pasado y el presente." Frank Belknap Long: Los perros de Tindalos 

El devenir

Hegel concibe la realidad como cambio constante; ésta se manifiesta como tiempo. Pero el tiempo no es un mecanismo que se active automáticamente. Son nuestras acciones las que dan lugar a su despliegue. Así, nuestra actividad biológica nos hace surgir a la vida; el autodinamismo de ésta nos hace pasar a través de un proceso que nos convierte en una célula, un embrión, hasta que salimos a la luz como bebés. Este autodinamismo continúa fuera del vientre de la madre y pasamos a la condición de niños, jóvenes, adultos, ancianos y acaba inevitablemente en nuestra muerte. Durante ese mismo periodo realizamos acciones que nos hacen pasar de una condición social de un tipo de persona a otra: de solteros a casados o divorciados, estudiantes, empleados, desertores, etc. A un nivel de mayor complejidad la sociedad sigue la misma ruta: de pequeños grupos pasamos a convertirnos en tribus, aldeas, pueblos, Estados nacionales, imperios, tiranías, democracias, etc. Y así, continuamente, pasamos de ser algo a ser lo contrario de lo que éramos anteriormente. El concepto de devenir refleja esta condición de nuestra temporalidad: pasar de la condición de ser algo, mientras transitamos a ser otro, para finalmente no ser más algo. Nuestras acciones, voluntarias o autónomas e inconscientes, construyen una identidad transitoria que nos conduce a otra condición, mientras niega la anterior, para finalmente dejar de ser. Esta perspectiva parece ser pesimista con respecto a nuestro destino individual, y lo es si solo lo vemos desde ese momento de la temporalidad. En realidad, nuestro ser individual, parcial y efímero, es parte de uno más amplio, permanente y a la vez dinámico, que incluye todos los momentos y entes individuales, así como el legado que han dejado; por lo cual Hegel no dudó en llamarlo Absoluto.

Apolo y Dafne: Bernini

Del Espíritu Subjetivo al Espíritu Absoluto

En este tránsito del ser particular al ser absoluto emerge un fenómeno llamado la conciencia, que también se despliega en ese espacio de la transformación humana que llamamos Historia. El tema de la conciencia que conoce un mundo, o de un sujeto frente a un objeto, es esencial para toda la filosofía; temática que, al tratar de especificar el tipo de relación que tienen ambos polos, ha sido generalmente comprendida en términos de separación y pasividad: el sujeto se deja determinar por el objeto para el empirismo, y así surge la mente humana, que permanece yuxtapuesta al objeto; en el racionalismo el sujeto, desde la mera contemplación y la pura actividad de su mente, determina el ser del mundo, en una permanente relación mental a distancia. Además, concibe esta relación como intemporal; prescinde de nuestra corporeidad, de nuestra historia, de las herramientas de la cultura que empujan el nacimiento y crecimiento del espíritu humano. Otro rasgo importante es que, tácitamente, este espíritu se concibe como el de un individuo, mientras que para Hegel ese sujeto es colectivo.

El filosofo en meditación, Rembrandt

Desde que emergemos de la naturaleza nos enfrentamos a ésta transformándola para satisfacer nuestras necesidades; el sujeto se enfrenta al objeto para transformarlo, no para contemplarlo, lo hace negándolo como naturaleza para afirmarlo como lo humanizado. No se enfrenta un individuo a la naturaleza, sino la especie, y tampoco lo hace en un momento o en una intemporalidad metafísica, sino en el tiempo del sujeto colectivo: la Historia, como ya lo habíamos mencionado. Su relación práctica con el mundo transforma al objeto pero también a sí mismo como sujeto, lo cual se ve reflejado en las instituciones que funda a lo largo de la historia, en sus creaciones culturales, que nunca son homogéneas, sino heterogéneas, y en sus códigos éticos y políticos. Este sujeto colectivo se transforma cualitativamente, pues sus formas de pensar lo que es la justicia, el derecho, el arte, etc. apuntan a un pensamiento dinámico que no tiene una forma fija para definir sus creaciones: así, en la política y el derecho, inicialmente la humanidad organiza sus códigos para que solo un hombre sea libre y los demás esclavos; siglos después, este mismo espíritu humano colectivo, transformado por sus propias acciones en la historia, crea códigos legales para que todos sean libres e iguales. La mente del individuo (con sus peculiares formas de conocer: sensibilidad y entendimiento) es solo un momento del espíritu. En su fenomenología, la humanidad entera, que colectivamente transforma el mundo en la historia, es el espíritu pleno y completo, es decir, el Espíritu Absoluto.

Vincent van Gogh: campesina cortando paja

Adriaen Van Stalben: Las Ciencias y las Artes 

Aunque el espíritu humano en su forma absoluta es unitario, no es homogéneo, pues la contradicción es siempre latente. Las relaciones entre los seres humanos adquieren una forma prototípica: el enfrentamiento entre amos y esclavos. En la reproducción de su vida el sujeto impregna de espiritualidad humana a la naturaleza, pero no halla eco de su grandeza en la naturaleza muda; el ser humano pleno es el que es reconocido como tal, pero solo puede ser pleno en la mirada de otro. Ser reconocido como ser supremo ante los otros hombres parece ser una constante en la historia de la humanidad, desde los grandes conquistadores hasta los hombres más ordinarios que lideran grupos criminales; todos han tenido esta terrible obsesión. En general, todos ellos se apoderan de otros seres humanos y de sujetos los convierten en objetos, animales de trabajo que satisfacen sus necesidades. Pero el esclavo es ese sujeto que se enfrenta al objeto, transformándolo y, a la vez, transformándose a sí mismo espiritualmente. Las grandes creaciones del espíritu humano son obra de los esclavos, no de los amos, aunque los nombres de los esclavos se pierden en la oscuridad del devenir.

 Lógica y Dialéctica 

Tradicionalmente la filosofía ha buscado atrapar la realidad mediante el uso de una lógica que define y fija las cualidades permanentes de ésta. Así podemos distinguir entre cualidades contingentes (las que tienen las cosas, pero que pueden dejar de tener sin que dejen de ser lo que son) y necesarias (las que tienen y no pueden dejar de tener) de la realidad. Las sillas, por ejemplo, tienen características tanto contingentes (su color, el material del que están elaboradas, si tienen cuatro patas u otra estructura, etc.) como necesarias (un asiento individual, un respaldo, y una estructura que las dispone sin riesgo de hacer caer a su usuario al suelo). Su identidad se fija sacándola del contexto en que existen las sillas para asentarla, en el pensamiento, como una estructura universal que dibuja claramente la esencia, y por ende su identidad de silla. Pero las sillas son antes materia prima (madera, minerales, petróleo, etc.), necesidades humanas (descansar, colocarse sentado para hacer mejor ciertas actividades), y capacidades intelectuales y corporales para hacer sillas. Dicho de otra manera: las sillas también se ubican en el devenir, se producen, se estrenan, se usan durante determinado tiempo, se hacen viejas (se apolillan, se rompen, se hacen feas, pasan de moda, se desechan o se reciclan). La lógica ha logrado crear la imagen de la silla a partir de sacarla del tiempo y del contexto del ciclo de vida de la silla; esa imagen es como una fotografía de los tiempos en que se inventó este aparato, cuando se tenía que posar completamente quieto para poder salir bien retratado.

La filosofía anterior a Hegel, desde Parménides a Kant, pasando por el empirismo, en su esfuerzo por atrapar lo permanente de la realidad, intenta detener el fluir del devenir, interrumpiendo la acción del mundo que produce ese devenir, operando así: eliminar lo que la silla no es, que llamaremos propiedades "B": materia prima, sus cualidades contingentes como color, material, forma; las necesidades humanas que hacen surgir la silla (que incluye también caprichos que producen sillas con materiales y formas exóticas, así como las posibilidades económicas para tener sillas baratas o de lujo); la historia de los muebles, ese espacio que posibilita ampliar la gama de materiales y diseños; y finalmente su tiempo de descarte. Las sillas se definen entonces por sus propiedades permanentes y necesarias (un asiento individual, un respaldo, y una estructura que las dispone sin riesgo de hacer caer a su usuario al suelo). A estas propiedades las llamaremos "A".

De esta manera tenemos, en la filosofía anterior a Hegel, que la identidad de la silla, o de cualquier ente del mundo, se opera de la siguiente manera: "A = A"; lo absurdo es que la silla o cualquier ente sea así: "A = B". Para tener clara la aportación original de Hegel es importante tener en cuenta que "B" representa el mundo del devenir de las sillas que describimos en el párrafo anterior.

Es cierto que A = A o que la silla es igual a sus propiedades necesarias, pero esa es una verdad incompleta; la verdad plena y absoluta de la silla es A = B: la silla es también la historia de su devenir. La filosofía anterior a Hegel opera con una lógica de negación, de separación, de hacer esconder, para finalmente extraviar el devenir en su forma de pensar la realidad. La dialéctica hegeliana es un esfuerzo por integrar lo que ha sido negado, para poder pensar de una manera completa todo el proceso de la realidad. En la filosofía anterior un momento del devenir ha sido fijado, dando lugar a la lógica de la identidad, A = A; esto es resultado de la manera en que la filosofía intenta atrapar la realidad: desde la contemplación. Contemplar es detener la acción, dejar de hacer para que ese momento del devenir perdure. En Hegel acción y contemplación son parte de una misma realidad, igual que lo necesario y lo contingente, devenir y permanencia, los cuales están conectados de una manera no evidente; la sociedad tiene que movilizarse a lo largo de la historia, crear la realidad mediante el conjunto de su praxis, para que el filósofo pueda, después, interpretarla: «El búho de Minerva sólo emprende el vuelo a la caída de la noche» (Hegel, 1985).

Así pasamos de pensar la silla, con la lógica tradicional, como una esencia fija a comprenderla como un proceso histórico complejo. De la misma manera, bajo esa lógica esencialista nos pensamos a nosotros mismos desligados de los procesos de transformación colectiva, con sus implicaciones políticas y éticas: al vernos como una esencia fija, nos concebimos como individuos sin ligamento con los otros, y esto involucra competir y luchar contra ellos, en vez de ubicarnos dentro de un proceso en el cual podemos colaborar, para trascender nuestra natural vulnerabilidad y preparar un mejor lugar para los que vendrán. El pensamiento no es un accesorio ornamental para nuestro estatus social que justifique nuestro aislamiento y privilegios, sino una de las formas de reparar nuestra omisión y comprender nuestro compromiso frente a nuestros ancestros y nuestros sucesores.

La silla de Gauguin, Van Gogh ¿Es esta silla solo su forma (A=A), o es también la luz que la envejece, el cansancio de quien se sentó en ella, y la historia del arte que la hizo posible (A=B)?   

Hegel, el Sísifo de la esperanza

 Cronos, el original padre de los dioses griegos, devora a sus hijos; así el devenir, nuestro padre, acaba por devorarnos a todos. Sísifo, el héroe trágico, lleva la enorme roca a la cúspide de la montaña para verla derrumbarse y está condenado a repetir este ciclo por toda la eternidad. En Hegel, como ya habíamos mencionado antes, el espíritu individual solo es un momento del espíritu absoluto. Cada persona que llega al mundo humano se esfuerza por elevar su vida a determinada cima; de pronto, las fauces de Cronos se abren, cae, y se pierde en el abismo del olvido. No obstante, esta persona, durante el breve lapso de su vida, contribuyó, de mil maneras, sin saberlo, al mantenimiento del Espíritu Absoluto. Por ejemplo, salió alegremente del hogar de sus padres, sin lograr entender plenamente la melancolía de ellos, para fundar "su propia vida". Tuvo hijos, y cada día se esforzó, sin saberlo, para disolver a su propia familia: a lo largo de los años trabajó duramente para que sus hijos salieran, un día, fuera del hogar con la fuerza y sabiduría cotidiana para fundar otra familia. Haber hecho esto le costó muchos sacrificios que acabaron por minar su vida; no le importó, al contrario, esta renuncia lo hacía una persona feliz. Esta felicidad no es un anhelo individual, sino el acto de dar vida a la vida y ayudarla a hacerla crecer. Las revoluciones sociales no son algo muy distinto: alguien lucha y muere para darle libertad a otra generación. Estas acciones son uno de los más finos hilos de la realidad del Espíritu Absoluto; sin ellas, no podría existir.

Francisco de Goya: Cronos devorando a su hijo

Franz Von Stuck: Sísifo

 Dios está en todos lados, todo lo sabe y lo ve todo, mientras que el individuo está en un momento y un espacio finito; su mirada es de poco alcance y su conocimiento del mundo es fragmentado. Hegel usa una bella metáfora de origen místico para expresar todo el esplendor del pensamiento humano colectivo, de esa humanidad que está en todos lados, que lo sabe todo y lo ve todo (pues todo lo que puede conocer es producto de su praxis), de ese espíritu de pretensiones omniabarcadoras presente en sus creaciones más excelsas: mito, arte, ciencia, tecnología y filosofía; ese espíritu que no solo es actividad, sino memoria colectiva y trabajo, pues el conocimiento generado en el pasado guía la exploración hacia el futuro. Es el Espíritu revolucionario que, al final del vuelo del búho de Minerva, esperaba que toda la humanidad fuera libre, más creativa, más digna, asemejándose a Dios.

Desde lo cotidiano de tu mirada llegar a lo absoluto

Parafraseando a Frank Belknap Long, el sujeto colectivo que describe Hegel no es sino los millones de vidas que nos han precedido; cada una de estas vidas es un momento del Espíritu Absoluto. Somos una totalidad conectada a través de la historia y la cultura, pese a nuestro anonimato y nuestra amnesia sobre la existencia concreta de esas personas. El Espíritu Absoluto existe a través de todos los seres humanos y todos los seres humanos existen en él.

Por nosotros el Espíritu Absoluto lo percibe todo y desde todos los ángulos posibles. Esta reflexión es un intento dialéctico que busca, a través de lo efímero del que escribe y del que lee, colocarse en esos ángulos, en la visión de todos y cada uno de nosotros, para, en la fugacidad del instante, comprender nuestra pertenencia con toda la historia de la humanidad, su pasado, su presente y nuestro papel vital en la construcción del futuro. Tú, lector, con tu complicidad eres el Espíritu Absoluto: lo personal y lo universal fundidos.

Miguel Ángel Buonarroti: Creación de Adán (detalle)

Epílogo: Esta invitación a pensarnos como parte de un todo histórico es, en el fondo, una propuesta política y vital para nuestro tiempo presente. Por ello, me parece crucial aclarar la intención que guio esta relectura de Hegel: Este trabajo fue realizado buscando cumplir dos objetivos: 1) presentar a Hegel para cierto tipo de lectores ajenos al ámbito de formación académica filosófica, pero que al mismo tiempo tengan un genuino interés y que encuentren placentero acercarse a este tipo de pensamiento. 2) Es inevitable hacer una interpretación y una reelaboración conceptual cuando se presenta el trabajo de otra persona, especialmente si es un autor genuinamente filosófico y tan distante en el tiempo y el espacio del nuestro; por lo que me siento obligado a aclarar desde qué idea escribo esta interpretación: Hegel es un autor muy importante para pensar nuestro tiempo, en que predomina una forma de pensar a las personas como "individuos" que viven yuxtapuestos en algo fragmentado llamado "sociedad", viviendo su experiencia del mundo en el aquí y en el ahora. Hegel, por el contrario, nos invita a repensarnos como parte de algo más amplio que los límites de nuestra subjetividad, y nos hace ver que formamos parte de una realidad que rebasa nuestro tiempo subjetivo y nos invita a compartir un sentido de vida que nos liga a las generaciones del pasado y del futuro, buscando hacer de este mundo un lugar más digno para todos.

 Referencias bibliográficas: 

 GARAUDY, R. (1974). El pensamiento de Hegel, Seix Barral, Barcelona 

 HEGEL, G. F. (2000) Enciclopedia de las ciencias filosóficas Juan Pablos, México  

----------------- (1985) Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, España. 

 ---------------- (1985) Filosofía del Derecho, U.N.A.M. Colección Nuestros Clásicos.

El acenso del hombre, por Jacobo Bronowski

 

Este libro es uno de los mejores en sintetizar los logros de la ciencia hasta el momento en que se publicó, al final de la década de 1960; originalmente fue una serie de televisión; es profundo, cuestionador y despierta la curiosidad; Carl Sagan se inspiró en este documental para hacer “Cosmos”, y así lo anota en uno de sus libros. 

Jacob BronowskI de formación matemático, hace un recorrido por diversas ciencias para constatar una idea que nace desde los filósofos griegos,( los pitagóricos): que las regularidades matemáticas son la estructura oculta del mundo: pero en la ciencia no solo hay racionalidad, también hay belleza(la poesía místico-científica de William Blake) y rituales, como en el caso de aquellos pueblos que alcanzaron muy alto niveles de conocimiento(como el Japón medieval), pero sin hacer una reflexión explicita de qué es aquello que le da sentido al mundo. 

 No falta la reflexión ético- crítica sobre el poder de dominación que la ciencia le otorga a humanidad (desde el arco y la fecha, expresado en la imagen de la caza de antílopes, musicalizada por la experimenta música de Pink Floyd, hasta el dramático momento en que en Auschwitz, toma las cenizas de sus ancestros que aun permanecen en los bosques de alrededor. 

Abraham Galarza Cid

LOS ROSTROS DE LA RAZON INSTRUMENTAL Y LA VIOLENCIA COTIDIANA EN MEXICO Abraham Galarza Cid

 

Los rostros de la razón instrumental y la violencia cotidiana en México

Abraham Galarza Cid

 

Introducción: La razón instrumental y la violencia en México

 

En este ensayo argumentamos que la Razón Instrumental, concepto elaborado originalmente por Max Horkheimer, para analizar el totalitarismo europeo, encuentra un eco perturbadoramente claro en la historia reciente de México y Latinoamérica, donde la razón instrumental ha mutado y adoptado nuevos rostros.

 

La violencia extrema que desgarra a México encuentra una de sus claves de interpretación más lúcidas en un concepto europeo del siglo XX: la razón instrumental, elaborada por el filósofo Max Horkheimer. Originalmente, este marco teórico permitió comprender el surgimiento de sociedades totalitarias que sacrificaron toda ética en el altar del desarrollo económico rápido.

 

Hoy, proponemos que esta misma lógica, desplegada bajo las condiciones del capitalismo neoliberal global, ofrece el horizonte cultural desde el cual es posible entender la violencia del narcotráfico, la corrupción estatal e, incluso, nuestras interacciones cotidianas.

 

La idea de razón instrumental posibilitó comprender el surgimiento de sociedades totalitarias que tenían como proyecto el rápido desarrollo económico de sus respectivos países tomando atajos históricos, su estrategia consistió en el uso de métodos y técnicas que, para el logro de sus objetivos, prescinden de toda consideración ética, lo importante era lograr un alto beneficio con un mínimo de tiempo, dinero y esfuerzo.

 

¿Qué es la razón instrumental? De Horkheimer al rostro del rey Midas

 

 Para definir este concepto, partiremos de “la crítica de la razón instrumental” de Max Horkheimer (2002), plantea que existen dos manifestaciones de la racionalidad: una que él llama “subjetiva”, y otra racionalidad que denomina “objetiva”. 

 

En el mundo regido por la razón objetiva, la racionalidad envuelve al mundo y está implícita en la estructura oculta y en las regularidades de la naturaleza, en el lenguaje preciso, bello y simétrico de las formas matemáticas, así como en los valores éticos que deben regular la vida humana. Estos valores están claramente definidos por sí mismos, y nuestra conciencia está obligada a seguirlos; ante la ambigüedad para juzgar un acto humano como ético o carente de ésta, nos proporciona un punto de referencia claro para juzgarlo. Platón es un ejemplo del filósofo que sigue esta vía. 

 

Por su parte, la razón subjetiva se manifiesta en la mente de las personas: piensan en el mundo, lo categorizan, hacen inferencias y establecen, a través del pensamiento, la mejor forma de relacionarse con el medio (Horkheimer, 2002).   Considera que los valores éticos no son objetivos, sino convencionales: dependen de la cultura o de la interpretación de los individuos; son aceptados por otros por persuasión; No existe un parámetro claro para juzgar lo bueno o lo malo. En esta condición nuestros valores no tienen un valor epistémico: conocerlos no nos obliga a seguirlos, pertenecen más bien al ámbito de las creencias. Al haber una pluralidad de valores, hay una pluralidad de fines (Horkheimer, 2002), de tal forma que el ser privado e individual define cuál es el fin, así como cuál es la forma más apropiada para conseguirlos. Pensar en los medios es lo determinante de la razón subjetiva. Los sofistas, como Protágoras, son un ejemplo de esta perspectiva. 

 

Con el renacimiento, la ilustración y la revolución industrial, la razón subjetiva se transforma en una representación axiomatizada matemática que simboliza las posibilidades de manipulación del mundo empírico. En el método experimental se operan algunos aspectos de la realidad hasta encontrar la fórmula que representa mejor aquel aspecto del mundo que se quiere dominar; el siguiente paso consiste en convertir este esquema de pensamiento en una técnica que pueda manipular fácticamente el mundo físico. (Horkheimer, 2002).

 

Las grandes discusiones metafísicas y lógicas para determinar qué es la verdad desaparecen del mundo, ceden ante esta perspectiva pragmática, para la cual la verdad de una idea reside en su éxito para la conversión de los entes del mundo en objetos rentables: lo verdadero es lo útil. Desaparecen otras alternativas para pensar la esencia de la verdad o por lo menos ya no son consideradas como importantes, son solo perspectivas meramente periféricas que se discuten en espacios sin resonancia para el resto del mundo. 

 

Desde la revolución industrial, nuestra relación con la naturaleza ya no da lugar a verlo como un lugar sagrado regido por el encanto y el misterio: a la naturaleza se le comienza a ver simplemente como “cosa”, a la que se le considera en cuanto sea rentable. Este carácter “cosificante” se va a acentuar con el despliegue del mundo capitalista, donde todos los entes adquieren la forma de una mercancía (Horkheimer, 2002), es decir una cosa a la que se le puede asignar un valor económico, pues se le caracteriza como algo destinado a ingresar en los procesos de producción, distribución y uso, propios del sistema capitalista, y se les trata como tal: ya sea como un insumo de la producción, o como algo que se puede comprar, o como un instrumento aplicable en el proceso de generar ganancia. La razón misma es, ya, parte de los procesos productivos: 

 

Horkheimer (1973) lo expreso de forma contundente: “Es como si el pensar mismo se hubiese reducido al nivel de los procesos industriales sometiéndose a un plan exacto; dicho brevemente, como si se hubiese convertido en un componente fijo de la producción.” 

 

Las relaciones capitalistas de producción fueron las que le dieron su forma madura a la razón instrumental. La moderna sociedad capitalista, con su mundo social organizado bajo la forma de mercado (relaciones de oferta y demanda), es un mundo donde la razón instrumental es omnipresente. 

 

 Nuestra racionalidad acaba siendo una relación entre un sujeto que quiere dominar a la naturaleza y a los demás hombres, por lo que se convierte en la fórmula del éxito en los negocios: así, los fines = máxima utilidad y lo medios= los más económicos. El primer rostro de la razón instrumental es del rey Midas con capacidad de convertirlo todo en una mercancía. 

 

Con el fin de la razón objetiva ya no hay parámetros claros para definir qué valores morales y éticos debemos poner como metas para la humanidad con el fin de alejarnos de la barbarie, pues éstos ahora son definidos desde el interés de cada uno de los individuos; según los economistas de la economía de mercado, los fines del individuo son impredecibles, arbitrarios, volubles, inestables y egoístas. 

 

El segundo rostro: Narciso y la ética del egoísmo

 

 Durante el siglo XX van a aparecer una serie de modelos explicativos del comportamiento económico y filosofías que van a reivindicar al egoísmo como una forma de ética que no tiene un carácter negativo; por el contrario, estas perspectivas van a desarrollar, y difundir entre la cultura de masas, la idea de que el altruismo es una forma de ética negativa; que valores como la solidaridad, generan haraganería, pereza mental e incapacidad de las personas para conseguir las cosas por sí mismas; mientras ofrecen como alternativa hacer apología del egoísmo como una fuerza productiva y creativa, generadora de riqueza y el crecimiento de la sociedad, pues el individuo egoísta, al buscar la consecución de su fin, desata la generación de riqueza para otros (Galarza, 2009). Ejemplo de este tipo de filosofía está en Ayn Rand, en su libro “la virtud del egoísmo (2009).

 

El segundo rostro de la razón instrumental es el de Narciso mirándose en el espejo, los otros carecen de importancia y no son dignos de nuestro amor. 

 

El shock neoliberal: El tercer rostro del "doctor" y la exportación de la hiper violencia

 

En la posguerra se realizaron una serie de cambios estructurales económicos, políticos y sociales para hacer frente al desafío soviético para los Estados Unidos; estas condiciones lograron un equilibrio político-militar entre los dos imperios y una contención de las fuerzas revolucionarias de la clase obrera occidental mediante una negociación que permitió que en las legislaturas de los países occidentales se garantizarán una serie de derechos y obligaciones por parte del Estado, que posibilitaban la redistribución de la riqueza mediante la intervención estatal en la economía, no dejando que se regulara por el mercado; gracias a esto, se logró un alto nivel de consumo y elevar la calidad de vida para la clase trabajadora de los países occidentales. (Galarza,1996). 

 

Este pacto va a ser duramente cuestionado desde la ciencia de la economía neoclásica que representaba el punto de vista e interés de las megacorporaciones trasnacionales, demandando que la mayor parte de la riqueza generada por la sociedad quedara en sus manos. No obstante, van a enfrentarse con una muy fuerte oposición a esta perspectiva, y esos cambios no los iban a conseguir mediante el voto de las mayorías; por lo cual deberían de fraguar un plan que logrará doblegar la fuerza e imponer su voluntad sobre la mente y conducta de sus opositores. 

 

 Naomi Klein sostiene, en su libro "La doctrina del shock” (2011), que en el llamado “campo de la salud mental”, se diseñaron las más perfectas estrategias de dominación sobre los individuos, para pasar después a su aplicación en el campo político: los tratamientos psiquiátricos con electroshocks, aplicación de insulina, lobotomías y drogas psiquiátricas, lograban doblegar totalmente la voluntad y capacidad de resistencia de los individuos.

 

Milton Friedman, economista defensor del libre mercado, pensó que una forma adecuada de implantar reformas económicas que permitieran eliminar restricciones económicas y legales (gasto social y derechos laborales) que facilitaran el incremento acelerado de las ganancias de las grandes corporaciones, no podrían llevarse a cabo a través de medios democráticos, para esto lo más adecuado era la aplicación de políticas económicas de shock que produjeran efectos similares a los tratamientos psiquiátricos sobre la masa de la población. (Klein, 2011). 

 

Los manuales de contrainsurgencia de la CIA aplicaban estos procedimientos en contra de individuos o grupos que representaran una amenaza a la paz americana en la periferia del mundo. La dictadura de Pinochet en Chile demostró que el Dr. Friedman “no estaba equivocado” (Klein, 2011). 

 

El caso chileno con el golpe de Estado y la militarización de la sociedad, lograron doblegar la voluntad de la población que apoyaba un modelo de gobierno socialdemócrata, mediante la intervención de cuerpos militares y paramilitares de élite, especialistas en la dominación; utilizaron la campos de concentración, la desaparición forzada y la tortura; gracias a estas estrategias, sus recetas neoliberales, logran incrementar enormemente las riquezas de las elites, por lo que este modelo se exportó por muchos países del tercer mundo que intentaban desarrollarse a partir de políticas socialdemócratas (Klein, 2011), ( Mendoza Bazán, 2013) . Este es el momento del nacimiento de la hiper violencia en tierras latinoamericanas.

 

El tercer rostro de la razón instrumental es de un sabio doctor en economía, que prescribe un tratamiento “medico” que recomienda a los países del tercer mundo salir de su pobreza a partir de abandonar sus ideas anticuadas. 

 

El cuarto rostro: Mercenarios y narco capitalismo

 

Las técnicas de secuestro, tortura y desaparición de personas fueron ampliamente usadas en las guerras de Francia contras sus colonias; estas prácticas sistematizadas pasaron a los EUA donde se perfeccionaron en “La Academia de las Américas”, una escuela de entrenamiento paramilitar y de torturas para luchar contra la disidencia en los países del tercer mundo (Marie-Monique, 2003). 

 

Los "Kaibiles", una tropa de elite del ejército guatemalteco, fueron uno de estos especialistas en técnicas del terror aplicadas para el control político de pueblo, patrocinados por el gobierno de EUA y las grandes corporaciones capitalistas para cuidar sus intereses económicos en esa zona.

 

En un mundo donde todo tiene valor de mercancía, los "Kaibiles" se vendieron como asesores y mercenarios para los grupos delictivos de otros países como los "Zetas" de México, (Redacción Animal Político, 2011), (Hernández, 2011), con lo cual la serpiente había puesto su huevo. Comenzaba la transición del uso de la hiper violencia para contener a los disidentes, a su uso como herramienta para hacer negocios.

 

Y la serpiente creció y próspero en complicidad y mímesis con el Estado y empresarios, abriendo un nuevo nicho de mercado, por medio de la venta de drogas, secuestro, tráfico de órganos, y trata de personas; sus medios: la extorción, la tortura, la ejecución, la mutilación, la exhibición de los cuerpos y el shock emocional permanente, logrando doblegar la voluntad de las personas e imponerles su voluntad, en muchas ciudades y poblaciones de México. 

 

 Estos grupos delictivos lograron acumular en un tiempo muy breve cuantiosas fortunas de millones de dólares que fluyeron hacia los paraísos fiscales del capitalismo internacional, en donde prosperan y se hermanan con las ganancias ilícitas de las megacorporaciones y las fortunas de los saqueadores de sus gobiernos; la mera existencia de estos paraísos fiscales es un hecho contundente de que al capitalismo solo tiene por fin el incremento vertiginoso e inconmensurable del capital, sin importar los medios que se hayan utilizado. Son la cuasi realización de la utopía anarcocapitalista libertaria en la que desaparece totalmente la regulación del Estado en la economía.

 

El cuarto rostro de la razón instrumental lo encontramos en una reunión de socios de una muy prospera empresa, unos usan portafolios y otros “cuernos de chivo” 

 

El quinto rostro: El Estado "Queso de Cerdeña"

 

Por otra parte, la reducción neoliberal del Estado lo convirtió en un "Narcoestado". Mientras adelgazaban los programas sociales, las carteras de los funcionarios se hicieron obesas al poner las instituciones del Estado a cuidar los intereses de las trasnacionales, implantar su “Guerra contra las drogas”, ser socios de los narcos, y abandonar su papel como protector de la sociedad, y hacer del Estado un espacio privilegiado para hacer negocios. 

 

 La violencia civil de las organizaciones criminales, así como la de las grandes corporaciones internacionales que se apropian de los recursos de los países del tercer mundo por medio de la invasión y la guerra, son parte de un mismo horizonte cultural delineado por la razón instrumental.

 

El papel del aparato del Estado se ha convertido en un medio para la consecución de los fines de estos grupos, generando el otro semblante de la razón instrumental: la corrupción del aparato estatal.

 

El quinto rostro de la razón instrumental es el de “Estado - casu marzu” (“queso podrido) o "queso de Cerdeña", una delicia gourmet que debe pasar por un proceso de putrefacción, llenarse de gusanos de mosca, para después ser deglutido por paladares exquisitos. 

 

 La razón instrumental en la vida cotidiana: El rostro de todos nosotros

 

Mientras tanto, al interior de la sociedad, las tácticas y estrategias de esos cuerpos paramilitares de élite, especialistas en provocar el dolor a la población, se replicaron en una sociedad civil disgregada y carente de horizontes; sus actores, ante la carencia de una educación sustancial y la realidades del desempleo, la migración, la marginación permanente y los mini salarios de las maquiladoras de las megacorporaciones, tuvieron su “reforma intelectual y moral” “luterana” (Gramsci dixit), donde los narcos eran los intelectuales orgánicos, que con éxito, reclutaron a la juventud y niñez mexicana, para instruirlos en los rituales de iniciación necesarios para convertirlos en los verdugos del narco-capitalismo en contra de la sociedad mexicana. 

 

También, entre en la clase media se replica esos esquema hiper violentos de acción, por ejemplo, entre estudiantes de universidades privadas que secuestran y acaban por asesinar a sus compañeros de aulas; aquí no hay personas marginadas, poseen un alto estándar de vida; ellos han interiorizado profundamente los valores de nuestra sociedad capitalista, hasta fundirse con sus emociones, aspiraciones y su forma de ver la vida; de alguna manera era “normal” que consideraran que maximizar sus ganancias es el objetivo primordial de nuestra vida, que “para triunfar en la vida”, hay que tener “mentalidad de depredador”, es decir potenciar la mente y agudizar su capacidad de pensamiento instrumental para que sea relativamente sencillo atrapar a tus presas. 

 

De las elites de la plutocracia ya hablamos, pues ellos son los genuinos herederos de esa tradición fundada por sus padres, continúan deleitándose, deglutiendo sus ganancias con el uso del pensamiento instrumental, con la vida y miseria de millones como condimento de su banquete

 

 En conclusión: la razón instrumental es un horizonte cultural que cosifica a los seres humanos, reduciéndolas a mercancías, cuyo valor se cotiza acorde a los intereses de estos grupos: las corporaciones, los grupos criminales y las instituciones corrompidas del Estado.

 

No obstante, el alcance de la razón instrumental, no termina ahí, pues este horizonte está delineando ya la forma de interactuar de personas comunes, como cualquiera de nosotros en muchas situaciones de la vida cotidiana, haciendo que el vecino, el pasajero del autobús, el estudiante, el profesor universitario o cualquiera de nosotros, recurra a la razón instrumental para usar a sus semejantes como medios de sus fines, alcanzando el “Edén de mercancías y consumo" que nos promete el capitalismo. Ante esta realidad, la advertencia final es inexorable, el último rostro de la razón instrumental no es una especulación abstracta, por el contario es duramente cotidiano y familiar:

 

El último rostro de la razón instrumental es el mío y el tuyo. 

 

 

Referencias bibliográficas: 

 Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (1966). Sociológica. Taurus.

 

Galarza Cid, A. (1996). Filosofía y poder en Gramsci. Un acercamiento desde el concepto de reforma intelectual y moral [Tesis de licenciatura, Universidad Autónoma de Puebla]. Repositorio Institucional de la BUAP.

 

Galarza Cid, A. (2009). Un mundo donde quepan todos los mundos: análisis cognitivo del sistema conceptual del discurso neoliberal y del EZLN [Tesis de maestría, Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades - BUAP]. Repositorio Institucional de la BUAP.

 

García, P. (2021, 8 de abril). Kaibiles: horrendo experimento de Estados Unidos. Contralínea. https://contralinea.com.mx/kaibiles-horrendo-experimento-de-estados-unidos/

 

Hernández, I. (2011, 1 de junio). Cría kaibiles y te crecerán los Zetas. Plaza Pública. https://www.plazapublica.com.gt/content/cria-kaibiles-y-te-creceran-los-zetas

 

Horkheimer, M. (2002). Crítica de la razón instrumental. Trotta.

 

Klein, N. (2011). La doctrina del shock: el auge del capitalismo del desastre. Paidós.

 

Mendoza Bazán, B. (2013). El experimento chileno y los Chicago Boys: la aplicación del neoliberalismo y sus efectos socioeconómicos en Chile durante la década de 1970 [Tesis de licenciatura, Pontificia Universidad Católica del Perú]. Repositorio Institucional PUCP.

 

Rand, A. (2009). La virtud del egoísmo. Grito Sagrado Editorial.

 

Redacción Animal Político. (2011, 15 de agosto). Kaibiles entrenan a Zetas en arte de la guerra y manejo de explosivos: Aljazeera. Animal Político. https://www.animalpolitico.com/2011/08/kaibiles-entrenan-a-zetas-en-arte-de-la-guerra-y-manejo-de-explosivos-aljazeera/

 

Robin, M.-M. (Director). (2003). Escadrons de la mort: l'école française [Película]. France 2. https://www.documaniatv.com/politica/escuadrones-de-la-muerte-la-escuela-francesa-video_3a5000cc6.html

 

Solís González, J. L. (2013). Neoliberalismo y crimen organizado en México: El surgimiento del Estado narco. Frontera Norte, *25*(50), 139-165.

 

 

 

 

Autor desconocido - La Guillotine en 1793 by H. Fleischmann (1908), page 269 Google BooksInternet Archive copy, Dominio público, https://commons.wikimedia.org/w/index.php?curid=11472088

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