Título: La
muerte no necesita permiso: Una reflexión filosófico-cultural sobre la muerte
Autor: Abraham
Galarza Cid
Afiliación: Profesor de tiempo completo. Universidad Intercultural
del Estado de Puebla - Plantel Sur, Tlacotepec de Benito Juárez, Puebla.
Resumen: En
este trabajo presentamos una reflexión filosófica sobre un tema profundo y
universal: la muerte. A partir de algunas preguntas detonadoras, se indaga
sobre lo que sucede con nosotros después de la muerte, qué es nuestra
conciencia y si esta tiene una cualidad que sobreviva a la muerte; la razón de
que la muerte sea un acontecimiento tan doloroso, y si esta le da o le quita
sentido a la vida.
Palabras clave: Conciencia.
Lenguaje. Duelo. Sentido de la vida. Filosofía de la cultura.
Introducción
La muerte es uno de los
grandes enigmas de todas las tradiciones culturales. No solo la filosofía, sino
todas las religiones y misticismos de toda índole han dado respuestas a esta;
la filosofía, en cambio, generalmente hace más preguntas que ofrece una respuesta.
En este trabajo haremos lo
mismo que esas tradiciones: dar respuestas basadas en el análisis filosófico,
claro, generando primero unas preguntas, quizás nada originales, que circulan
en los mundos académicos, pero también en el sentido común de la vida cotidiana,
y merecen la pena ser contestadas. Son preguntas apremiantes que yo mismo me
hacía antes de adquirir mi formación filosófica, al igual que otras personas
que no cuentan con las herramientas de esta disciplina, por lo que no puedo
desaprovechar la oportunidad de darme una respuesta.
La muerte está entrelazada con
nuestras creencias religiosas y teorías filosóficas acerca de nuestra mente y
de nuestra alma (si es que son lo mismo), pues, aunque es evidente que cuando
morimos como cuerpos nos desintegramos, aquello que nos hace pensar, lo que nos
da nuestra identidad individual, nuestra voluntad y libertad, aseguran muchos,
es capaz de sobrevivir a la muerte.
Para tratar estas
interrogantes y otras más, haciendo eco de la celebración mexicana del
"Día de los Muertos" del mes de noviembre, presentamos este ensayo.
Desde nuestra perspectiva filosófica y personal enfrentamos el gran
interrogante, desglosado en otras incógnitas relacionadas:
- ¿Podemos saber qué sucede con nosotros
después de nuestra muerte?
- ¿Qué es nuestra conciencia o qué somos
como sujetos pensantes? ¿Hay algo sobrenatural en esta que le permita
sobrevivir a nuestra muerte?
- ¿Por qué el fenómeno de la muerte, propia
o de alguien cercano, nos genera tanto dolor? ¿Es posible aceptarla sin
este trance amargo?
- ¿La muerte le da significado a nuestra
vida o la hace carente de este?
A continuación, ofrecemos
nuestra reflexión a estas cuestiones.
1. ¿Podemos saber qué sucede
con nosotros después de nuestra muerte?
Me gustaría aludir al primer
Wittgenstein cuando afirma en su Tractatus: "La muerte no es
un acontecimiento de la vida" (6.4311) (Wittgenstein, 1975). En primer
lugar, no hablamos de nuestra descomposición orgánica debajo de una tumba o en
un horno crematorio, sino de un tipo de vida y existencia posterior a la muerte.
Wittgenstein apunta a una
concepción del lenguaje como una especie de artefacto para dibujar la realidad.
Nuestra experiencia del mundo solo puede dibujar un entorno físico u objetivo y
describirlo con lenguaje. Después de la muerte no tenemos ese trasfondo para
describir lo que pudiera ocurrir. No tenemos el paisaje del "valle de la
muerte"; no tenemos idea clara de cómo sería nuestra
"experiencia" en esa condición si, por ejemplo, tenemos emociones
después de la muerte. Por eso el lenguaje alcanza sus límites.
Nuestro lenguaje está diseñado
evolutiva y lógicamente para operar en el "entorno físico u
objetivo". Palabras como "emoción", "visión",
"experiencia" o incluso "ser" están ligadas de forma
indisoluble a un sujeto corpóreo que siente, percibe y existe en un
espacio-tiempo. La muerte, por definición, es la disolución de ese sujeto.
Wittgenstein señala que la
muerte no es una experiencia dentro de la vida. Un acontecimiento es algo que
sucede, que tiene un antes y un después en el flujo del tiempo, que se puede
vivir y, potencialmente, describir. La muerte, como fin definitivo del sujeto y
de su mundo, no se puede vivir. Es la disolución del propio sujeto que
experimenta. Si no se vive, no hay nada que el lenguaje, anclado en la
experiencia del mundo, pueda dibujar.
En segundo lugar, como sugiere
Popper (2008), ante cada conjetura debemos utilizar el principio de falsación.
La vida y la muerte, así como lo que sigue después, no pertenecen al ámbito del
"conocimiento objetivo". Para Popper, la distinción entre una teoría
científica y una no científica (ya sea metafísica, pseudocientífica o
simplemente absurda) radica en su falsabilidad. Una afirmación se considera
científica si, en teoría, puede ser refutada a través de la observación o la
experiencia. Si una teoría puede ser compatible con cualquier situación
concebible y nada puede demostrar su falsedad, entonces no proporciona
información sobre el mundo real. Podemos falsear afirmaciones como "se
fundió un fusible" porque hay acciones posibles: podemos ir a la caja de
fusibles, observar y probar.
La afirmación "hay vida
después de la muerte" es infalseable no por una limitación técnica
temporal. La falsación implica una acción: requiere que un sujeto formule una
hipótesis, elabore un test y observe el resultado que la contradice. La muerte
implica un cuerpo inerte, sin capacidad para percibir. Ese cuerpo ya no puede
actuar como sujeto, no puede "ir a observar". Ha dejado de participar
en el juego del lenguaje, de la ciencia y del conocimiento. La única forma de
falsear la hipótesis sería estar vivo para verificar que se estuvo muerto, lo
cual es una contradicción absurda. Dado que es infalseable, la afirmación sobre
la vida después de la muerte queda fuera del ámbito del conocimiento empírico.
No constituye una hipótesis científica ni un hecho del mundo, ya que no se
refiere a ningún lugar al que tengamos acceso.
El primer Wittgenstein dijo:
"De lo que no se puede hablar, hay que callar" (6.54/7)
(Wittgenstein, 1975). Es decir, si lo que nos interesa es determinar la
precisión de la descripción de este acontecimiento, y no su valoración moral,
entonces es imposible saber qué ocurre y no podemos decir nada, pues nuestro
equipamiento cognitivo, como bien sabía Kant, no puede rebasar las condiciones
de nuestra experiencia física para describir acontecimientos en espacios
públicos. Esto es aceptable si estamos jugando el juego de la descripción de
realidades.
Alguien puede objetar que esto
es arrogancia intelectual y que nuestra racionalidad no es capaz de atrapar
todo, pero tal objeción solo está aplicando la falacia del argumento ofensivo,
y no hay tal arrogancia, pues se enfatiza con mucha humildad los límites de lo
que podemos conocer.
Por otro lado, estos
planteamientos, por supuesto, no van a acabar, ni pretenden censurar los
relatos que tratan esta situación. Es parte de los temores humanos insolubles y
seguirá existiendo la pregunta, pues cada uno de nosotros se enfrenta al
problema de la extinción de su persona; además, porque nuestro equipamiento
cognitivo no solo mira fuera de sí, sino también dentro de sí, y ahí, en
nuestros mundos privados, la imaginación, la poesía, la metáfora pueden darnos
la inmortalidad y escenarios posibles en los que encontramos una respuesta
individual para esa pregunta tan angustiante.
Finalmente, el argumento de la
"Apuesta de Pascal", formulada por el filósofo y matemático del siglo
XVII del mismo nombre, propone que, ante la imposibilidad de probar la
existencia de Dios, la opción más lógica es apostar por su existencia: "Si
ganáis, lo ganáis todo; y si perdéis, no perdéis nada. Apostad, por lo tanto,
sin vacilar a que existe". ¿Y qué tiene este argumento si lo que nos
interesa es saber si hay otra vida después de la muerte? (Pensamientos. III,
§233) (1986). Consideramos que su argumento es de dudosa aceptabilidad ética.
Se apuesta no por una necesidad procedente de una profunda fe, ya que es una
astuta estrategia calculada para definir qué es lo más conveniente ante nuestro
profundo temor de perder definitivamente nuestra vida y que nuestra elección
nos dé la posibilidad de una ganancia: una vida después de la muerte, la
salvación, como precio a nuestra devoción hacia Dios. Es un creer por
conveniencia. La apuesta es, en realidad, una reacción que intenta despejar
nuestro temor; con el amparo de esta, ya no es necesario dedicarle mucho tiempo
a pensar escépticamente y vivir tranquilos el resto de nuestra vida. El
argumento de la apuesta no llega hasta sus últimas consecuencias, congelados
por nuestro horror al vacío, por lo que su aparente solidez se resquebraja
totalmente: en lugar de preguntar "¿qué evidencias hay sobre nuestra
interrogante?", impone la pregunta "¿qué me hace sentir mejor?"
y así ponerle morfina a esta cuestión tan dolorosa e inquietante.
2. ¿Qué es nuestra conciencia
o qué somos como sujetos pensantes? ¿Hay algo sobrenatural en esta que le
permita sobrevivir a nuestra muerte?
Edgar Morin habla, en El
paradigma perdido, de nuestra experiencia del doble. El doble aparece como
nuestra sombra, como nuestra imagen en el agua o en los espejos, y también como
nuestro doble en sueños. Es una especie de construcción poética de nuestra
biología, de nuestro actuar en el mundo social y de nuestra interacción física
con el mundo, elaborando una proyección inferencial errónea, pero a la vez
imaginativa y fantástica, que produce la supuesta existencia de un yo, de un
alma y de una mente que existe al margen de nuestro cuerpo.
El doble del espejo y el agua
es una experiencia universal; por lo menos la experimentamos en nuestra niñez:
vemos una imagen que es uno mismo, pero está fuera de uno. Esa imagen es una
réplica exacta, una presencia incorpórea que comparte su identidad pero que no
puede tocar. En nuestros juegos infantiles queremos atraparla en su
singularidad, haciéndola hacer algo que nosotros no, pues sospechamos que hay
otro yo de un tipo de elaboración distinto.
La sombra: está pegada a
nuestro cuerpo, imita nuestros movimientos, tiene la forma de nuestro cuerpo,
pero carece de cuerpo en su carácter plano y oscuro, al ser visible pero
intangible. Es una proyección de nuestro cuerpo en el mundo de la luz, una especie
de presencia fantasmal que nos acompaña siempre. Igual que en el espejo,
queremos atraparla cuando sea incapaz de imitar nuestros movimientos y
capturarla en su singularidad.
El doble del sueño es,
probablemente, nuestra experiencia del doble más radical, ya que en sueños
podemos platicar con los que ya murieron, sentir su calor y la textura de su
piel cuando los saludamos o abrazamos. La corteza visual, auditiva y táctil se encienden,
generando percepciones internas. La lógica, el juicio y la censura se relajan,
lo que permite que estas percepciones sean aceptadas como reales por el
"yo" soñante. Podemos ir a lugares en los cuales nunca hemos estado y
sentir una experiencia corporal igual que la que vivimos despiertos. Para la
humanidad entera, la experiencia onírica es la prueba empírica de que hay un
"yo" que puede desprenderse del cuerpo y vivir aventuras propias
mientras el cuerpo duerme. Pero nuestro cuerpo está literalmente paralizado
(atonía muscular) para que no actuemos físicamente nuestros sueños. Esta
parálisis es la prueba corpórea de que el "doble" que corre y siente
en el sueño es una simulación cerebral, no un ente autónomo y metafísico.
Por otro lado, somos seres
naturales que han emergido de un largo proceso evolutivo que no nos ata a
ningún nicho ecológico específico y especializado, pero que tiene como
condición, para sobrevivir en la adversidad y en una diversidad de esferas de
la naturaleza, sustituir con nuestra cultura y herramientas aquello que no nos
dio la naturaleza.
Necesitamos un cuerpo
protegido y alimentado con equipamiento cultural para sobrevivir; para lograr
esto, hay otra condición que nos sitúa en un espacio que ya no es la
naturaleza, el mundo social: nos enfrentamos a la naturaleza para obtener
nuestra supervivencia no de manera individual, sino colectiva, y lo hacemos a
lo largo de la historia.
Para convertirnos en un sujeto
colectivo e histórico necesitamos un vínculo que nos aglutine como una
colectividad que trasciende las individualidades y las generaciones; el
lenguaje es ese vínculo que nos une como un sujeto colectivo, y une a todas las
generaciones de humanos en el tiempo.
Tenemos una fuerza creativa y
constructiva similar a la de una colonia de hormigas. Una hormiga es indefensa
como individuo; es su comunicación química la que la convierte en parte de un
ser más poderoso: el hormiguero (Maturana y Varela, 1990).
Esta conexión entre los
individuos, como entre las generaciones, es difícil de identificar porque
carecemos de una conciencia histórica: el individuo no percibe esa voz que le
habla para sí mismo como lenguaje, sino como una voz sobrenatural que habita dentro
de sí y le llama "su mente"; no se percata de que piensa en un
determinado idioma y de que usa herramientas culturales con significado
convencional, los símbolos del lenguaje, para definirse a sí mismo. Eso, por
ejemplo, es lo que le pasa a Descartes. Wittgenstein señaló ya la imposibilidad
de un lenguaje privado (1988), el lenguaje puramente mental o
"mentalés", cuando en realidad hemos interiorizado un lenguaje que
obedece a reglas sociales públicas, que permiten vincularnos y coordinarnos,
que se generó anónima y colectivamente a lo largo de la historia.
Este lenguaje se puede usar
para hacer descripciones de nuestra experiencia que transcurre en la historia
de nuestro desarrollo individual (Maturana y Varela, 1990), posibilitando
darnos una identidad continua a lo largo del tiempo en diversos contextos, a la
que llamamos "nuestro yo".
Un "yo" es,
originalmente, una partícula gramatical, un turno para hablar, y cuando
escuchamos somos un "tú"; ese "yo" que se genera en una
interacción social gracias al lenguaje, cuando lo interiorizamos, lo pensamos
bajo una metáfora ontológica que convierte al "yo gramatical" en un
"yo sustancial", aunque consideramos que es una sustancia distinta al
mundo material y por eso no se puede degradar como todo lo que pertenece al
mundo físico.
Ese "yo gramatical"
es el protagonista de todas las narrativas que dan cuenta de nuestra historia
de interacciones en el mundo social o en nuestro mundo de experiencias
particulares; podemos inventar narrativas donde seguimos siendo los protagonistas
de aventuras en un mundo no físico situado más allá de nuestra vida y
convertirnos, en esa historia, en seres sobrenaturales que sobreviven a la
muerte.
Así, pues, considero que lo
que nos hace pensar, lo que nos hace "sujetos", no tiene nada de
sobrenatural; lo que llamamos conciencia es el lenguaje que describe nuestra
experiencia interior. Existe bajo ciertas condiciones mientras pertenecemos al
mundo social, pero, en cuanto dejamos de pertenecer a este mundo con nuestra
muerte, el proceso se termina, pues carece de sentido ejercer un lenguaje
cuando dejamos de ser personas y nos convertimos en cosas, y no nos vinculamos
ya más a los otros humanos.
Nuestra voz habla gracias a
nuestro cuerpo; nuestro sistema fonador, que usamos simultáneamente para
alimentarnos y respirar, es una máquina de hablar. No podemos tener conciencia
sin cuerpo y sin pertenecer al mundo social y la cultura: estas dos fuerzas han
domesticado a nuestro cuerpo para hacerlo hablar.
Hagamos un breve experimento:
pensamos en algo, en silencio; coloquemos nuestra mano con el dedo pulgar e
índice sobre nuestro cuello mientras pensamos en silencio: nuestro aparato
fonador sigue cumpliendo rigurosamente en silencio las reglas fonéticas.
Pasemos ahora al interior de
nuestra boca; continuemos usando nuestra enigmática mente para seguir pensando
y, simultáneamente, focalicemos cómo nuestra lengua se coloca en distintos
puntos de nuestra cavidad bucal, articulando los silenciosos sonidos de la voz
que vive en nuestra mente. Nuestra supuesta alma no puede prescindir del
trabajo del aparato fonador: aun en silencio vibra y articula ligeramente con
cada palabra de "nuestra mente".
Este aspecto fundamental de la
actividad de nuestro cuerpo tiene nombre, "habla subvocal", presente
en la producción del llamado "pensamiento", y ha sido investigado
experimentalmente:
"El habla subvocal se
define fundamentalmente como la articulación interna y silenciosa de palabras
sin producir sonido audible ni expulsar presión de aire. El mecanismo clave que
define el habla subvocal es la disociación entre el comando motor y la salida
acústica: el cerebro inicia los programas motores necesarios para el habla,
activando músculos en cuerdas vocales, lengua, labios y mandíbula, pero inhibe
la intensidad necesaria para generar ondas sonoras" (Psychology
Encyclopedia).
Pero no es meramente un acto
corporal, es la conexión entre nuestro cuerpo y socialización que da lugar a
nuestra habla y al llamado pensamiento, el cual no es un misterio, es la
internalización del diálogo que aprendimos en el mundo social. Lo aprendió también
nuestro cuerpo, que hasta para pensar sigue trabajando en la aparente sombra,
con las huellas de sus orígenes casi olvidados. Borghi, A. M., y Fernyhough, C.
dicen al respecto:
"El habla interna
(discurso encubierto autodirigido) resulta de la internalización de
interacciones mediadas lingüísticamente que regulan la cognición y el
comportamiento. La articulación encubierta es la manifestación motora de este
proceso: los músculos del habla se activan silenciosamente como un vestigio del
habla social externalizada que ha sido internalizada."
3. ¿Por qué el fenómeno de la
muerte, propia o de alguien cercano, nos genera tanto dolor? ¿Es posible
aceptarla sin este trance amargo?
Para dar respuesta a esta
interrogante considero dos condiciones: una biológica y otra social.
Una condición biológica
evolutiva que hace a los seres humanos sufrir sus pasiones de forma
desmesurada. Hybris o desmesura lo llamó Edgar Morín en su
obra El método: las ideas, retomando el término griego para
desmesura; el placer, el dolor, la ira, la risa se desbordan en los humanos,
mientras que en otras especies, cuando llega la muerte de sus críos, por
ejemplo, inmediatamente se ocupan de continuar en su lucha por sobrevivir con
los que quedan vivos y garantizar la continuidad de la especie.
Con nuestra condición de hybris,
todas estas emociones nos llevan frecuentemente a los límites de la locura; se
dilatan en intensidad y duración. Y el dolor por la muerte no es la excepción.
Nuestros rituales que honran al muerto sirven para mesurar nuestras emociones y
dolor.
Por otro lado, y como parte de
esta misma dimensión biológica, la desmesura es una estrategia necesaria para
la supervivencia en el mundo natural, que permite que unos pocos vivan ante la
muerte de muchos otros (Morin, 1992).
Las amenazas para la
supervivencia exceden en cantidad y poder a cada individuo viviente; el
nacimiento de pocos sería fatal para cualquier especie. Como contrapeso, el
nacimiento desmesurado de individuos de la misma especie posibilita que algunos
sean afortunados en sortear las amenazas contra su vida.
Peces y anfibios ponen
millones de huevecillos; millones de semillas y polen son producidas por
plantas; al igual que millones de espermatozoides y cientos de óvulos derrocha
la naturaleza para que solo unos pocos afortunados vivan, como si la naturaleza
jugara una extraña lotería.
Los animales viven en un
universo natural, en donde no hay memoria, calendarios ni tiempo, aunados a una
conciencia de estos elementos; es decir, nosotros vivimos en un universo
simbólico y eso hace a la muerte muy compleja: la muerte humana tiene un significado
cultural, que nos hace tener una conciencia anticipadora de lo inevitable y una
memoria que conserva a sus muertos y al dolor por su partida, lo que nos lleva
a temerle como a ninguna otra cosa en el mundo y rechazarla radicalmente. No
hay muerto que no se llore, que no duela; no nos consideramos como solo un
huevecillo o semilla dilapidada e irrelevante, perdida para siempre.
Además, el significado social
y cultural de la muerte se relaciona con la organización económica política,
así como con las ideologías y narrativas que sustentan el diario vivir de esas
sociedades.
Así, vivir en una sociedad
moderna capitalista extremadamente individualista, secular y desencantada hace
del dolor por la muerte de un ser querido un problema subjetivo y privado, sin
ningún acompañamiento social y, por tanto, carente de solidaridad y de empatía.
Como este orden social no se quiere cambiar, el dolor que sentimos por la
muerte de nuestros seres amados se patologiza y medicaliza, y se trata como un
asunto privado que un experto debe ayudar a resolver lo más pronto posible para
reincorporarse al mundo productivo donde, supuestamente, lo normal es la
alegría y la felicidad en todo momento.
En otras sociedades más
tradicionales y de vida comunitaria, la vida y la muerte de sus miembros es un
asunto que involucra a todos. Por ejemplo, en algunos lugares de Oaxaca el
casarse es un asunto de toda la comunidad: debes tener todo lo necesario para
tu vida de casado con el apoyo de todos, con padrinos de refrigerador o de
comedor.
La muerte no es un asunto
diferente: todos llegan a rezar, cocinan, se despiden del difunto y, después de
su inhumación, durante días, meses o años, continúan los rituales fúnebres.
Estos rituales hacen que la muerte se vea como un acontecimiento necesario del
ciclo de la vida, en el que los otros "te acompañan en tu dolor" y
dan entereza ante lo inevitable.
4. ¿La muerte le da
significado a nuestra vida o la hace carente de este?
Retomaré uno de los versos del
poema "La prosa de la calavera" de José Emilio Pacheco: "Gracias
a mí todo es inexpresablemente valioso porque todo es efímero y jamás se
repite" (1983).
Desde que nacimos estamos
sitiados por la muerte; cualquier paso en falso nos puede regresar a la nada:
una enfermedad, un accidente, un descuido idiota, pasar por donde no
deberíamos, o una conspiración contra nuestra vida.
Elaboramos planes
proyectándonos al futuro tratando de evadir este estado de sitio, para
asegurarnos un futuro en el que hayamos superado carencias y necesidades que
constantemente nos amenazan, pero, al final, como bien lo sabe Heidegger, nada
garantiza que se cumplan. Pensar en el cumplimiento puntual de nuestras metas
es un sueño que vivimos despiertos; hace que nuestra vida parezca asentada
sobre un suelo sólido, y nos hace olvidar o esconder nuestra clara conciencia
de nuestra finitud, y eso parece hacernos felices.
Por otro lado, nosotros somos
parte de un proceso vital que nos trasciende, un paso necesario dentro de este,
pero cuya huella parece borrarse muy pronto. La vida es mantener un continuum en
el tiempo, en el que cada uno de nosotros pasa a integrarse al todo del fluir
de la vida, para luego pasar a la sombra una vez que hayamos hecho nuestra
contribución; por eso no trascendemos como individuos más allá de este proceso.
Los significados sociales para
la muerte son muy importantes para saber si la vida tiene o no un sentido.
En la cultura individualista y
capitalista actual, en la que el significado de la vida solo se enfoca en
nuestro ego y sus circunstancias más inmediatas, la muerte es completamente
absurda porque, para esta cultura, todo lo valioso comienza y termina con el
individuo. Para el individualismo, "lo mío", cuando pasa a otras
manos sin ganancia alguna, es una desgracia.
Para una perspectiva enfocada
en la totalidad del devenir, la herencia cultural que recibes, incrementas,
innovas y das en herencia a las siguientes generaciones es una de las cosas más
dichosas, pues te realiza más allá de los límites de tu tiempo.
Lo anterior no minimiza el
sufrimiento, el sacrificio y el dolor que experimentan las personas como
individuos por su contribución a la realización de sí mismos y, en especial, de
los demás. El dolor es uno de los costos de nuestra pequeña felicidad. Lo que
subrayamos es que nuestra muerte en esta segunda perspectiva cultural no es
absurda, por su contribución al mantenimiento de la vida del todo.
Por otra parte, cada individuo
es un universo por sí mismo, intenso en vivencias, emociones, significados,
creatividad y pasiones, pero el cual, algún día, tarde o temprano, acaba por
colapsarse. Pero si el significado de nuestra vida estuviera tan solo en
nuestra individualidad, efectivamente seríamos un
"ser-para-la-muerte". Al respecto dice José Emilio Pacheco en su
poema "Jardín de niños" (1984), con lo cual concluimos este trabajo,
tomando este poema como una postura nuestra:
"Pero
qué importa esa agonía,
si te derrumbas, si te mueres.
Habrá otro siempre
para acabar cuanto empezaste.
Nada es inútil.
Tu misma muerte
transmitirá la vida a quienes lleguen.
El mundo
no morirá (lo sabes)
cuando te extingas."
Referencias bibliográficas
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de lingüística general, Tomo I (trad. de Juan Almela). México: Siglo XXI
Editores.
Benveniste, É. (1979). Problemas
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Borghi, A. M., & Fernyhough, C. (2022). Concepts,
abstractness and inner speech. Philosophical Transactions of the Royal
Society B, 378(1870). [Nota: Publicado en 2023, volumen 378, número 1870]
Maturana, H. y Varela, F.
(1990). El árbol del conocimiento: Las bases biológicas del
conocimiento humano. Editorial Debate.
Morin, E. (1992). El
método: Las ideas (Vol. 4). Ediciones Cátedra.
Pacheco, J. E. (1983). Los
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Pacheco, J. E. (1984). Fin
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Pascal, B. (1986). Pensamientos.
Alianza Editorial.
Popper, K. R. (2008). La
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Psychology Encyclopedia. (s.f.). Subvocal speech.
En Encyclopedia of psychology. Recuperado de https://encyclopedia.arabpsychology.com/tag/subvocal-speech/
Wittgenstein, L. (1975). Tractatus
logico-philosophicus. Alianza Editorial.
Wittgenstein, L. (1988). Investigaciones
filosóficas. Editorial Crítica.
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