Una visión fenomenológica-hermenéutica del sentido común en la vida cotidiana
Abraham Galarza Cid, Psicología Social, U. A. T.
(Publicado en "Entornos"Revista de divulgación de Ciencias Sociales, número especial de Psicología Social, Vol. 1. Año 8. Julio-Diciembre de 2003, UAT)
“Sostengo que la pregunta mas crucial que la humanidad enfrenta hoy es la pregunta acerca de la realidad. Y sostengo que esto es así, mas allá de que seamos conscientes de ello o no, porque todo lo que hacemos como seres humanos modernos, tanto como individuos, entidades sociales o miembros de alguna comunidad humana no social, implica una respuesta implícita o explícita a esta pregunta en tanto basamento para los argumentos racionales que usamos para justificar nuestras acciones. Incluso la naturaleza, tal como la traemos a la mano en el curso de nuestras vidas como seres humanos, depende de nuestra respuesta implícita o explícita a esta pregunta. En efecto, sostengo que la respuesta explicita o implícita que cada uno brinda a la pregunta sobre la realidad, determina como cada cuál vive sus propia vida, como también la aceptación o rechazo de los demás seres humanos en la red de sistemas sociales y no sociales que la integra”
Humberto MaturanaLas niñas lobo
En 1922 dos niñas bengalíes, en el norte de la India, fueron “rescatadas” de una manada de lobos, en la cual habían vivido desde que eran bebés. De acuerdo a los informantes de esa época, de seres humanos las niñas sólo tenían el aspecto anatómico, pues en los demás eran radicalmente distintas a lo que consideramos como humano: no caminaban bípedamente, se desplazaban como cuadrúpedos, estaban desnudas, no emitían ninguna palabra, comían carne cruda, y preferían la compañía de perros a la de seres humanos (Maturana y Varela:1996, p. 106). Consideramos que aquellas habilidades que damos por hecho como características propias de los seres humanos, las mismas que estaban ausentes en las niñas lobo, sólo pueden emerger en la sociedad humana. Recodemos la historia del Libro de la Selva, no en la novela de Rudyard Kipling, sino en la bonita versión de Walt Disney que nos presenta la misma situación: El niño abandonado a su suerte en la jungla salvaje, es educado por los lobos, sin tener jamás contacto con seres humanos, y, no obstante, años después, lo vemos caminando bípedamente, usando un taparrabos, llevando un gracioso peinado, hablando, y, según los orangutanes, es capaz de dominar el fuego. Esta leyenda moderna es una de las mejores expresiones acerca de lo que somos los seres humanos... de acuerdo al sentido común.
Diversas disciplinas, entre ellas la psicología social, quieren ir al fondo (que no al fundamento) respecto a la cuestión de por qué los humanos nos encontramos haciendo lo que hacemos en la vida cotidiana (el mundo fenomenológico que nos hace familiar el mundo).
Considero que la psicología social debe dar una alternativa al mito del ser humano como un ser dotado de facultades y habilidades sobre- naturales (a-históricas y meta-culturales), que tanto regocija a la especie humana. El estudio de la idea de mente nos puede ayudar a dar cuenta de lo que significa la experiencia humana.
La idea de mente, como algo intangible e invisible dotada con el poder de acceder a un conocimiento objetivo, ha resultado peligrosa para nuestra vida colectiva: nos ha apartado y enajenado, del curso de la naturaleza, y esto lo manifestamos en una moral religiosa que quiere ocultar la importancia de nuestro cuerpo; en la civilización que destruye de manera suicida nuestro entorno, y que nos hace insensibles a una parte de nosotros; en el salvaje capitalismo neoliberal que hace apología del individualismo, bajo el supuesto de que, lo que nos hace ser ciudadanos del mundo, es nuestra libre-conciencia individual. Gran parte del poder de esta idea, reside en su arraigo en el sentido común.
Así, pues, la crítica a la idea de mente individual, subjetiva y abstracta está basada, en primer lugar, en una concepción ético social de lo que nos hace humanos, en segundo lugar, en que lo social es la clave para comprender por qué tenemos el tipo de experiencia peculiar que nos hace humanos.
Considero que la idea de “mente”, en sus diferentes expresiones (espíritu, alma, conciencia, mente etc.) y doctrinas ( racionalismo, idealismo, empirismo, etc.), es clave para entender no sólo el sentido común, sino, también, ha configurado la forma en que planteamos los problemas de investigación filosófica y científica; del mentalismo se derivan las ideas de sujeto /objeto; objetividad/ subjetividad; metodología como medio de alcanzar la objetividad; epistemología como dilucidación de la relación fundamental representación /mundo; científicidad como objetividad; ontología como alcanzar el trasfondo verdadero que se sostiene al mundo a partir de la distinción realidad / apariencia, etc. Así, por ejemplo, en la investigación científica del lenguaje, se identifica con la tradición mentalista al plantear los problemas en términos de sujeto /objeto: “¿Cuáles son las relaciones entre lenguaje y pensamiento?”
Lo que caracteriza al mentalismo es la idea de que hay una instancia racional aislada y distante del mundo, el espacio de la interioridad, que, pese a estar separada de otra, la llamada realidad, la fundamenta: hablamos de nuestra conciencia racional, en la tradición racionalista, nuestra alma para el sentido común.
Al contrario de esta tradición, la fenomenológica-hermenéutica consideró, especialmente Heidegger y Merlau-Ponty, que los seres humanos nos encontramos en un mundo de acciones, constituyendo un sentido, pre-lingüístico y pre-reflexivo, a lo que decimos y pensamos, con nuestras propias acciones; sin la necesidad de atribuir esta familiaridad con el mundo a estados mentales concientes, o a las características intrínsecas de los objetos. El que no haya conciencia se refiere que no nos pasamos observando el mundo pasivamente, reflexionando y analizando sobre los vínculos que hacemos entre esa peculiar forma de percibir y lo que percibimos. Heidegger considera que en situaciones problemáticas graves que irrumpen en el orden cotidiano, hacen aparecer estados reflexivos-emotivos complejos, como la angustia ante la muerte; haciéndonos concientes de nuestras posibilidades como limitadas, tejiendo en un solo lienzo todas nuestras vivencias, y haciendo emerger un sentido existencial a lo que hacemos; que se expresa en el habla cotidiana, en el que abundan las expresiones que hacen nuestro mundo algo estable y permanente; el lenguaje científico contribuye a este esfuerzo humano, añadiendo las leyes que se aseguran este orden, y, finalmente, la indagación semántica nos confirma ese sentido, “curándonos “ de nuestra angustia. Consideramos pues, que la tradición fenomenológico-hermenéutica aporta valiosos elementos reflexivos para abordar un estudio del sentido común, al que, nos referiremos en ocasiones como “experiencia fenomenológica del mundo”, contrapuesto a la reflexión científico teórica, de origen filosófico-científico, a la que llamaremos “experiencia analítica”. Por estas razones, consideramos este potencial teórico debe dejar de ser considerado exclusivo de la filosofía, y ser incorporado en la tradición de la psicología social, sobre todo en el estudio de la vida cotidiana, como ya lo ha hecho Schutz, Garfinkel y otros, en la sociología.
Nuestra manera de reflexionar no esta exenta de paradojas. La perspectiva fenomenológica buscaba recuperar la vivencias “ingenua” de estar en –el –mundo, es decir, no contaminada por presupuestos reflexivos y científicos; no obstante, no podemos prescindir de éstos, La fenomenología tiene un punto ciego: no puede percibirse en el momento en que ve el mundo en forma ingenua, esto no se puede explicar, solo lo podemos experimentar viviendo. La fenomenología tiene la misma prohibición que Orfeo, cuando sale del infierno, rescatando a su esposa Eurídice de la muerte: al voltear a verla, desaparece. Tal es la prohibición que nos hemos vistos obligados a transgredir al incorporar la mirada teórica para auto-conocer nuestra experiencia, ya que, como reflexiva, es crítica, analítica y abstracta, y no obstante, es la única que puede dar cuenta, de una forma plausible, de lo que hacemos cotidianamente, y, por otra parte, debemos considerar que la ciencia es una versión sistemática y disciplinada de lo que hacemos en la vida cotidiana. Por cierto, consideramos que las paradojas son la expresión de ese sentido nunca acabado, frágil, con el que experimentamos la vida misma, mientras que el pensamiento “lineal”, de la metodología científica, en ascenso constante al progreso, sería un esfuerzo, sin sentido, por escapar a esta condición de finitud.
El supuesto de la objetividad en la tradición racional y científica
En este apartado desarrollamos la tesis según la cual, la búsqueda de objetividad, lleva, paradójicamente, a el arraigo de la idea de mente en el sentido común, pues a partir del supuesto de una “realidad en sí”, la experiencia humana, fenomenológica desaparece, pues esa parece ser la condición imprescindible para acceder a la verdadera realidad.
La Objetividad es la idea de que existe un mundo independiente y separado de nuestra estructura de cognición-cultural.
Este “mundo objetivo” ha sido descrito por las ciencias de la naturaleza, especialmente por la física, y se caracteriza por postular la existencia de hechos que deben ser constatados con la mayor fidelidad posible por nuestros sistemas e instrumentos de observación y de medición, con el afán de no introducir elementos ajenos a la estructura del objeto, llamaremos a este objetivismo “Tangible”
Otra forma de objetivismo se manifiesta en el campo de estudio de la filosofía; éste sostiene la existencia de entidades objetivamente significativas llamadas trascendentales, que nos son otras cosa más que categorizaciones que, se pretende, han sido concebidas al margen de cualquier contexto cultural, pues se consideran de validez universal, esto es, que son significativos al margen de la experiencia humana cotidiana.
El siglo xx vio el descrédito de la filosofía y el afianzamiento del objetivismo científico como forma fundamental de racionalidad moderna. El objetivismo “tangible” gana rápidamente el consenso de las comunidades científicas y del sentido común ante el empuje contundente de este tipo de experiencia. El objetivismo filosófico es reducido a mera especulación, a una mera invención humana que está lejos de representar al mundo (tangible) objetivo.
No obstante la suerte desigual de ambas formas de objetivismo, consideramos que ambos comparten las mismas raíces: La idea que los hermana es que hay realidades y significados al margen de las estructuras y actividades que los agentes cognitivos realizan en la historia de sus vidas. Estas tradiciones se desarrollaran bajo el nombre de racionalismo y empirismo.
La tradición filosófica racional griega consideraba que la opinión, Doxa, y el cuerpo, no nos ayudan a conocer con claridad, más bien, al contrario, distorsionan la realidad que queremos conocer si es utilizada de manera inconsciente, sin un método que nos prevenga de sus efectos
En la Filosofía racionalista (desde Parménides y Heráclito, pasando por Platón hasta Descartes), son lugares comunes las advertencias contra la doxa y la corporeidad del conocimiento que pretende ser objetivo: “Los sentidos nos engañan” “Para las opiniones de los mortales hay ninguna garantía”. Este rechazo se deriva de la idea de que sólo el pensamiento racional nos permite el acceso a las cosas “tal y como son en sí”. Es decir, para esta tradición, si queremos alcanzar un conocimiento claro y preciso de las cosas -objetivo- hay que superar o suprimir las limitaciones peceptúales, emocionales y culturales de los agentes que conocen, de esta manera la opinión a o doxa es particular y accidental, por ende limitada.
La Razón, por su parte, es Universal y Necesaria, es la superación de la opinión. ¿Cuáles son los motivos profundos de esta visión omniabarcadora?
Para los antiguaos griegos el Ser es concebido como el centro cósmico del universo: le brinda coherencia, continuidad, estabilidad, permanencia y unidad. El caos retrocede ante su presencia ordenadora. Por otra parte, aunque el ser se manifiesta por todas partes es invisible, se capta reflexivamente a través del pensamiento, nunca por el sentido común. La estructura del ente que se refleja en nuestro conocimiento racional es universal, necesario e inmutable, es decir, que tiene un solo significado y éste no está sujeto a interpretación alguna. Los pitagóricos concibieron que el mundo estaba estructurado de una manera armoniosa y proporcionada: el movimiento de los astros, el vibrar de los sonidos en la música, etcétera, guardan una proporción geométrica y aritmética entre sí que les otorga estabilidad en medio del caos de nuestras percepciones. Para ellos las matemáticas son la estructura oculta que ordena el mundo y lo hace ser lo que es, y este ser solo es accesible al intelecto puro, no al cuerpo. Es decir, que las estructuras geométricas no se manifiestan como entidades, sino como ideales.
Platón consideró que, ante la multiplicidad de percepciones y nombres para las cosas, y la confusión que ésta implica, debe existir un modelo general o patrón llamado Idea: eidos, una categoría madre de la cual se derivan copias imperfectas, manifiestas en el sentido común, El eidos salvaguarda del caos de la multiplicidad de significados a nuestro conocimiento racional del mundo. No obstante, la mayoría de la humanidad, con nuestro sentido común, toma por realidades las imágenes derivadas. Solo a través de nuestra alma racional pura, es decir, superando la doxa, consideran los platónicos, podemos tener acceso a las estructuras ocultas y verdaderas de la realidad.
Por su parte Aristóteles, propone reglas precisas de definición y argumentación que permitan llegar al mutuo acuerdo a través de los conceptos. Con él comienza la formalización del pensamiento y de la idea de formar representaciones adecuadas de las cosas y de la realidad en general. Los conceptos surgen no de la experiencia cotidiana, sino de una dura disciplina mental.
Bajo estos lineamientos el pensamiento ontológico griego se convierte en filosofía de la conciencia; las esencias ideales se transforman en categorías de la conciencia o subjetividades constitutivas del mundo. Una vez dispuesto este fundamento para asegurar la racionalidad hay que instaurar mecanismos y reglas metodológicas que depuren al sujeto de su anclaje en lo condicionado y contingente.
Por otra parte, el objetivismo científico, pese al énfasis que pone en la experiencia corporal, también tiene desconfianza hacia ésta, razón por la cual completa la parte metodológica de racionalismo en cuanto a la depuración del sujeto. Por ejemplo, Francis Bacon (1561-1626), pionero de la metodología científica empírica, en su obra Novum Organum, dedica varios aforismos de ésta para prevenirnos de los “cuatro ídolos falsos del conocimiento”: el ídolo del teatro (las representaciones meramente intelectuales) y el ídolo del mercado (las discusiones eruditas pero inútiles), son dedicadas a demoler la filosofía escolástica medieval. Sin embargo la idea central en los otros ídolos, nos sugiere que podemos acceder a un conocimiento objetivo, sólo si abandonamos nuestra perspectiva cotidiana. Así el ídolo de la caverna representa la “oscuridad” presente en cada persona, manifiesta sus deseos, rencores y prejuicios personales, los que impiden ver “objetivamente”, debido a nuestra tendencia a ser poco críticos con nuestra persona, mientras que el ídolo de la tribu hace referencia a la actitud irreflexiva con los que asumimos los puntos de vista de nuestra comunidad, sus valores, su forma colectiva de percibir, su forma de educarnos y darnos habilidades etcétera.
Las directrices del programa de Bacon se complementaron a través de los siglos, surgiendo una forma de experiencia analítica (especializado y localizada) estandarizada (con sentido unívoco) que permite el consenso de las comunidades científicas. Esta tendencia alcanzó su madurez con la matematización universal de los saberes, iniciada con Descartes y Galileo. Nuevamente el común acuerdo de la racionalidad sacrifica la visión cotidiana.
No obstante lo anterior, las matemáticas surgen de las interacciones sociales cotidianas de los pueblos agricultores, por ejemplo, con la geometría se redistribuía el espacio de sus territorios luego de una inundación del Nilo. Pero, según el filósofo escolástico F. Copleston (1981: 31) este conocimiento vivencial, tal y como llegó de éstos, no pasa de ser una serie de procedimientos “empíricos” rudimentarios utilizados para obtener resultados prácticos. Lo que los griegos hicieron fue conceptualizar, sistematizar y generalizar estos procedimientos hasta darles forma de axiomas que se enlazan sistemáticamente de forma a priori. Podemos notar que las entidades abstractas se deriva de un mundo de vida, las acciones cotidianas y de sentido común como la medición, el cálculo, etcétera, se vuelven entidades ideales al dejar de lado todo su contexto social.
Tanto el objetivismo científico como el filosófico dependen del supuesto de la existencia de entidades abstractas; en el caso de la filosofía, la modernidad se desarrollará por los intentos de fundamentar la idea de un sujeto racional objetivo, libre de limitaciones corporales o culturales que, al operar constituye un mundo de sentido, como una mirada que todo lo abarca sin limitaciones, infinita como el ojo desencarnado de Dios. Mauro Ceruti ha observado que esta aspiración a lo incondicionado o absoluto, tiene una continuidad que va desde el racionalismo clásico griego, y el cristianismo, pasando por la filosofía hasta la ciencia:
“Ante todo se afirma la finitud del conocimiento humano, y esta finitud se define en relación con la infinitud y omnisciencia del conocimiento: este ultimo se convierte en el ideal normativo respecto del cual se define la dirección del progreso de la ciencia humana. Así en las raíces de la ciencia moderna encontramos esta idea de crecimiento del saber como aproximación asintótica a una verdad y a un punto de vista de conocimiento total (Watzlawick:1995, p.36)
Con estas premisas queda claro el sentido de “objetividad” para el pensamiento filosófico y científico: son estructuras en las que no participamos al construirlas, pues si lo hiciéramos perderían su imparcialidad. Las estructuras racionales del mundo, el ser de la filosofía, es un trascendens, una presencia con sentido y organización inherente que nos sale al encuentro.
Descartes o la epistemología del sentido común
Descartes, con su filosofía de la conciencia, llega a la cumbre de la tradición racionalista en la búsqueda de objetividad. En su trayectoria va limpiando de todo rasgo de contingencia (cuerpo, lenguaje, sociedad, historia), que opaque la trasparencia del conocimiento. Su búsqueda intelectual puede resumirse en su famosa frase “pienso, luego existo”, consideramos que esto quiere decir que, antes de ser “existencia” (cuerpo, deseos, limitaciones de perspectiva, prejuicios, cultura, etc.) soy “pensamiento” (evidencia, análisis, no contradicción, inferencia lógica, etcétera). Descartes es el mejor exponente de esa búsqueda de certeza que acaba por suprimir la corporeidad y la cultura.
Descartes parece comenzar a hacer su filosofía a partir de estas preguntas “tengo estas creencias, ¿Cómo puedo ir mas allá de ellas para ver si realmente son ciertas?, ¿Cómo puedo saber cuales son prejuicios? (Magee,1990:101). No obstante, su filosofía es, consideramos, una clara representación de lo que es el sentido común, en el mundo actual, pues en ambos encontramos las siguientes características compartidas:
• La dualidad mente cuerpo
• Una idea abstracta de persona, pues la corporeidad, la sociedad, la historia y la cultura no son indispensables para su constitución
• La idea de Dios como fundamento y clave para nuestra relación con el mundo
• Dios o un Trascendens como máximo criterio de imparcialidad y objetividad
Como es bien conocido, el método de Descartes es “la duda” que no es otra cosa que llevar el escepticismo hasta sus últimos elementos fundamentales, es decir, es una forma de procedimiento que privilegia nuestra experiencia analítica, que nos hace ver elementos simples que ya no es posible descomponer en elementos más sencillos. Recordemos que analizar es separar, descomponer, des-integrar; operación que realiza hasta encontrar lo que cumple con ese criterio: Un estado mental llamado certeza que ya no es posible descomponer en otras partes más simples.
Así, comienza por analizar todas nuestras creencias, suposiciones, convicciones, conocimientos, etc. Su ataque analítico se dirige en tres direcciones:
1. Cuestionando “el saber tradicional recibido”, es decir, la cultura con toda su herencia de prejuicios; Descartes no encontró nada esencial en ésta; la cultura se desintegra con la potencia de su escepticismo (véase el “Discurso del método”)
2. Cuestionando nuestra corporeidad, análisis que, a la vez, se divide en:
a) Cuestionar la certeza de nuestra percepción, es decir, si los sentidos nos proporcionan una idea exacta de las cosas; por ejemplo, si nuestros sentidos nos permiten distinguir la realidad del sueño. Descartes señala que no podemos hacer esta distinción, con certeza, tan solo con los sentidos. (Meditaciones Metafísicas).
b) Cuestionando la existencia del cuerpo, sin que esto signifique nuestra extinción total, por ejemplo, si pierdo un brazo, ¿Yo sigo siendo Yo? La respuesta es afirmativa; Podemos seguir imaginándonos prescindiendo de todas nuestras circunstancias, imaginándonos, inclusive, como siendo algo sin tener cuerpo. Lo anterior implica que nuestra corporeidad no es esencial a lo que en realidad somos. (Meditaciones Metafísicas)
c) Habiendo cuestionado la existencia esencial del cuerpo, queda nuestra conciencia; la duda se dirige, entonces, a cuestionar la resistencia de nuestra conciencia para ser manipulada; Esto es lo que sustenta el argumento del Genio Maligno, es decir, cuestionar la mismísima posibilidad de un conocimiento objetivo; no obstante, Descartes no lleva hasta sus últimas consecuencias esta idea, pues confía en la existencia de Dios como una entidad buena y racional, incapaz de engañarnos, para lo cual propone argumentos lógicos de su existencia y su bondad, lo cual, lo lleva a pensar que las ideas que Dios pone en nosotros son verdades objetivas y no están sujetas a controversias. De acuerdo a lo anterior, la relación entre el conocimiento cierto y objetivo, entre conciencia y mundo, está asegurada por Dios, del cual proviene todo, o lo que es lo mismo, Dios es la estructura racional objetiva.
De los puntos anteriores se derivan las siguientes consecuencias:
1) Descartes concibe el Yo como un conjunto de fenómenos, pensar, percibir, etc. Sin embargo, su facultad más importante es la capacidad de dilucidar todos los procesos racionalmente es una sustancia pensante, Res Cogitans.
Los estados mentales solo pueden darme una certeza de mi yo (existen por que yo lo pienso, es decir, son estados privados), pero nada más.
2) Somos personas, con todos sus atributos, al margen de la existencia de otras personas, es decir, que somos una esencia metafísica.
3) Que la manera de vincularnos a otras personas es de manera abstracta, es decir, que la existencia de personas y sus estados mentales, los deducimos por analogía con nuestro Yo.
Descartes prepara el terreno para hacer del cuerpo un objeto de análisis y cuantificación, sometiéndolo a la necesidad causal; Convirtiéndolo, ya no en una experiencia viva, sino en una máquina animada, una cosa del mundo objetivo; mientras que hace de la conciencia, la instancia fundadora del mundo, una conciencia sin origen ni procesos que la generen, y en la que sólo habitan ideas universales y vacías.
Respecto al cartesianismo diremos, para concluir, que, pese a estar muy arraigado en el sentido común de las masas, en Occidente; el sujeto cartesiano no tiene nada en común con el individuo reconocido en cualquier sociedad, que es socialización, corporeidad, cultura, experiencia y finitud; el sujeto cartesiano es, mas bien, un sujeto universal, es decir, no es nadie.
Heidegger y la estructura del mundo de la vida cotidiana
No obstante el peso de la tradición objetivista en la filosofía y la ciencia, habría que preguntarnos radicalmente ¿El mundo está constituido por objetos? ¿Requiere nuestro modo de relacionarnos con nuestro entorno de una mente subjetiva individual?
La fenomenología intentó acabar con esta visión, destacando la idea de vivencia primordial en un mundo-de–vida o Lebenswelt que es anterior a toda consideración abstracta; Extrayendo como consecuencia que la actividad reflexiva y científica no es fundante del sentido, sino que es, mas bien, una construcción de segundo orden que extrae su fuerza de un mundo pre-reflexivo ya dotado de sentido. Sin embargo, la primacía de la contemplación desinteresada de la conciencia, presente en la fenomenología, expulsa del Lebenswelt a la vivencia, prestándole una exagerada atención a la idea de conciencia, haciendo de la fenomenología una variante del neokantismo, del que sólo se diferencia por sintetizar vivencias-a priori; volviendo a traer, a primer plano, el dualismo sujeto-objeto.
Heidegger piensa, que efectivamente, hay un vínculo entre Ser (o mundo de significados que le dan “mundaneidad” al mundo) y lo humano, pero habría que expresar esta relación ya no en términos de conciencia. Hay que recuperar la vivencia fenomenológica, pero radicalizándola, para indagar de nuevo sobre el ser.
Heidegger no se pregunta por el origen trascendental del conocimiento, ni habla de conciencia, o de datos sensoriales; Tampoco habla de la sustancia del Ego, ni habla de hacer reducción trascendental. Contrario a todas estas pretensiones, él propone una nueva terminología con la que pretende dejar atrás las categorías esencialistas del sujeto-objeto. Para comenzar, considera que hay algo previo a la conciencia: la existencia.
Heidegger llama a ésta Dasein, que significa existencia o también, estar ahí o estar aquí. Dasein no es un nombre nuevo para la conciencia, sino una compleja estructura viva temporal y fáctica en la que aparecen horizontes de sentido. Lo que caracteriza al Dasein es su arraigo mundano, o estar o ser- en-el-mundo.
Estar-en-el-mundo no significa contacto físico (una conciencia relacionada con objetos, de manera abstracta) sino estar ya familiarizado con una totalidad de sentidos y habitando un contexto de significaciones. Cuando Heidegger examina la forma en que las personas nos relacionamos con el medio, encuentra que no es una relación de sujetos con objetos. El conocer cotidiano, el estar-en-el-mundo, prescinde de la necesidad de estados mentales concientes, como el deseo, la creencia o el seguimiento de una regla, es decir, nuestra experiencia cotidiana no es la de una conciencia intencional. (MacGee: 1990) La conciencia racional no desempeña ninguna función fundadora de sentido; si fuera así, espontáneamente, sin necesidad de educación especializada, experimentaríamos el mundo como relaciones causales, percepción analítica, y también de forma espontánea nos expresaríamos a través de razonamientos lógico deductivos y guiados por el principio de no-contradicción, etc.
La existencia cotidiana es el horizonte desde el cual se abren otros horizontes; son los actos de la vida cotidiana o existenciales los que articulan al Dasein: nuestras tareas, aún las más ordinarias, y sus dificultades; Además, las emociones que nos ligan al mundo, como la soledad, el tedio, o nuestras evasiones que, al momento de manifestarse, articulan un mundo de sentido. Para llegar a la comprensión del ser primero hay que comprender el ser del ente que es cada uno de nosotros. Sólo así caeremos en la cuenta de que el mundo no está compuesto de cosas, sino que el-ser-cosa es, tan sólo, un carácter ontológico parcial y temporal del ser.
En su obra de 1927, Ser y tiempo (Heidegger: 1951 Cap. 5), para iniciar el rescate de la comprensión del Ser, comienza con el estudio de las determinaciones de la existencia, que se manifiesta en la triple estructura existenciaria: Befindlichkeite o encontrase; Verstehen o comprensión, Rede o habla. De forma sintetizada el análisis de las estructuras de Dasein puede ser resumido así:
a) Verstehen o comprensión: El Dasein vive en un estado de tal familiaridad y confianza con el mundo, que pierde de vista el origen del sentido de éste. Esta familiaridad se manifiesta, cotidianamente, en acciones como subir escaleras, abrir puertas, escribir o utilizar herramientas, etcétera. No tenemos que pensar cómo vamos a realizar estas acciones. A esta forma familiar de percibir, Heidegger la denomina “estar-a-la-mano” (que no es más que la espacialidad que habitamos los entes, y no tanto un espacio físico matemátizado y abstracto) Y, a los entes con los que interactuamos, los llama útil. El “ser-útil” no es un objeto, sino una forma de Verstehen es decir, es un significado que el Dasein realiza al emplearlo, por ejemplo, al escribir realizo el ser de lápiz, como si la inteligencia estuviera en el movimiento de mis dedos, mientras el resto del cuerpo, y mis pensamientos están ocupados en otros asuntos, es decir, no me formo representación racional alguna, en la mente, de esta tarea. El Dasein necesariamente realiza el ser de los útiles, pues al hacerlo reproduce sus condiciones de existencia.
Lo que nos posibilita esta acción no es un saber teórico o algo que este en la mente, sino un mundo de prácticas compartidas.
Solo sí algo falla en nuestra tarea, nos convertimos en sujetos concientes: vemos a los entes, por vía de su representación, como sustancias compuestas de propiedades estáticas inherentes que podemos abarcar por vía del análisis; Esto lo hacemos, no con el fin de alcanzar una meta trascendente, sino para retornar, rápidamente, de nuevo a nuestro espacio familiar “a-la-mano”. Por ejemplo, sólo al descomponerse un útil se nos manifiesta, analíticamente, su entramado de relaciones que lo constituyen. Pero el estado reflexivo no nos ocurre frecuentemente: la mayoría de las veces nos movemos en un mar de significados al que no prestamos la más mínima atención. El ser reflexivo no es una característica esencial de nuestra existencia.
Cuando una actividad es detenida por una pérdida, se da una ruptura parcial o general de nuestras posibilidades de acción y así descubrimos que su ser útil está determinado por un sistema de relaciones. Más profunda es nuestra comprensión cuando sufrimos una pérdida vital, por ejemplo, una propiedad, el trabajo, o una parte de nuestro cuerpo o más aún, perdemos a una persona; estas ausencias nos ponen en claro, con radical crudeza, la finitud de nuestro ser.
b) Befindlichkeite: encontrarse o, también, estado de ánimo o situación afectiva. El encontrarse es una forma de comprensión, pues los entes no sólo poseen un valor útil o teórico, sino, también, emotivo, por el cual se nos hacen importantes, atractivos, aburridos o amenazantes, la comprensión va enlazada con diversos tipos de emociones, del tedio, pasando por la excitación, a la angustia. (En la metafísica, recordemos, el conocimiento, para ser objetivo, debe desligarse de la afectividad). Befindlichkeite no es un estado mental privado, sino surge de lo que la sociedad ofrece, pues esta abierto a la comprensión de otros. El Befindlichkeite es aprendido.
c) Rede o habla, también conocido como discursividad, para el Dasein el mundo se manifiesta como un texto del cual realizamos su significado al leerlo: El mundo siempre aparece para el Dasein como pre-articulado, como si todo estuviese dispuesto como contexto de nuestras relaciones (ya vimos que asumimos esa articulación de sentido con nuestra acción y nuestra situación afectividad) Nuestras acciones conectan y articulan un mundo de referencias, al escribir con el lápiz realizo su significado como lápiz, pero además, estoy escribiendo para alguien, etc. Todos estos modos de realizar el ser de los entes con nuestra acción y nuestra afectividad, Heidegger las llama habla. Por habla no hay que entender no sólo el lenguaje y las conversaciones, sino, más bien, que todas nuestras acciones están articuladas con sentido, y no puede haber sentido al margen de esta articulación del Dasein. Más aun, cuando hablamos de lo que hacemos y “reflexionamos”, articulamos más profundamente, pues, por un lado, articulamos mejor las posibilidades de los útiles con otros Dasein (el hablar para poder trabajar), y, por otro lado, hacemos articulaciones que otros ni sospechan (en los mitos, las teorías, etcétera) Los útiles tienen signos o instrucciones para realizar su significado, por ejemplo, las puertas tienen chapas para abrirlas; Tal es su condición de ente pre-articulado.
¿De dónde vienen los significados que el Dasein vive? De nuestra participación irreflexiva y a-crítica en cierto mundo histórico y cultural.
En la vida cotidiana estamos orientados hacia el futuro, haciendo algo, con el fin de obtener algo después, Heidegger llama a esta situación existencial Bersogen, que significa preocupación o “cuidado-por “. Por ejemplo, ahorrar dinero para una vejez tranquila; los cuidados-por no son ocurrencias mentales espontáneas e individuales, éstos surgen de lo que disponemos en la cultura. Los otros nos enseñan a orientarnos en el mundo y en el tiempo (que, por cierto, no existe al margen de estas preocupaciones). Los cuidados-por son compartidos (Verstehen, Befindlichkeite, Rede son modos de Bersogen). El Dasein está siempre en un espacio de posibilidades existenciales que es la cultura.
El Dasein se hace humano, no por el simple hecho de nacer, sino cuando la sociedad nos enseña habilidades, humores y significados compartidos, desde caminar, hablar o vestirnos. Esta red de significados es la que estructura al mundo como mundo. El mundo no es la suma de cosas, sino una red de significados. El carácter mundanal del mundo, el que posibilita que los entes se manifiesten como entes, sólo aparece en el horizonte de preocupaciones del Dasein.
Toda comprensión sólo es posible por su pertenencia a una estructura previa, por estar arrojado a un mundo de significados previos, históricos: por asumir el pasado como posibilidad propia. Estas consideraciones hacen importante dilucidar el problema de la temporalidad.
Al plantear el problema de la unidad de la totalidad de estructuras del Dasein se pone en claro que el Dasein solo puede ser una temporalidad hermenéutica por su preocupación por el tiempo y la finitud. Lo que nos hace Dasein, también nos oculta el sentido del ser; Un mundo de saberes, preocupaciones y prácticas compartidas, que damos por lo dado, pues se han constutuído colectivamente, pues vivimos bajo el anónimato de “se” (“se dice” “se sabe”, etcétera), nos hacemos Dasein repitiendo lo repetido sin asumir nuestras propias posibilidades, es lo que Heidegger llama existencia inauténtica. Es inauténtica porque no asumimos que nuestra existencia, lo que hacemos de nuestra vida, son meras posibilidades sociales; y son posibilidades que nosotros y nadie más, articulamos con nuestras decisiones, y que, al tomar un camino, cerramos otras posibilidades. La muerte es mi posibilidad más propia: de todo lo que hago o quiero hacer en mi existencia, sólo la muerte tiene la certeza de realizarse puntualmente. Aunque la muerte no es una dimensión que se pueda experimentar mientras dure la existencia, no obstante nos podemos sentir arrojados anticipadamente a ella, y experimentar su significado como carencia de significado bajo la presión de una amenaza, una enfermedad, un desastre, o por la muerte de un ser querido. La comprensión de que todas las redes que articulamos nos encaminan en un ser-para-la-muerte nos develan que nuestra existencia no es cosa lograda, sino que siempre está en juego. Ella me remite a mi ser original, a mi olvidado fundamento en el mundo, me recuerda que no soy solo conciencia, y que, aún ella, es parte de ese sistema de relaciones que es el mundo. La muerte nos devela nuestra fragilidad, y que no depende de nuestra voluntad conservar la existencia. La angustia (y no el miedo, que es algo pasajero y provocado por un ente particular) es la forma de comprensión más acabada del sentido del Ser. La comprensión del Ser es como salir del mundo habitual de significados, nuestro hogar, y estar fuera lo vivenciamos como una caída total fuera del mundo en el que vivimos anónimamente (“No estar en casa”, lo llama Heidegger). El ser-para-la-muerte, como forma de comprensión autentica, arranca de la existencia cotidiana al Dasein y lo dirige a la comprensión de su existencia, y cómo ahora sabe que su existencia articula un sentido total que es el mundo, lo lleva a la comprensión de que el Ser no es presencia eterna ordenadora, sino que lleva la marca de finitud y contingencia de los que lo evocan… Es decir, que la muerte nos hace comprender la delimitación espacio-temporal de mis posibilidades, pero evadimos esta situación existencial minimizándola de diversas maneras. Sobre todo, ocultándonos en el anonimato de la masa desconocida. Evadimos nuestras más autenticas posibilidades en la insignificancia: al desvirtuar al lenguaje con las habladurías, a el deseo con avidez de novedades que nunca satisfacen, provocando en nuestro ánimo ambigüedad y aburrimiento (Heidegger, 1951 cap. 5, parte 2).
Heidegger considera que, si el individuo aceptara sin reserva su mortalidad, se abriría a su dimensión más propia, que hoy es sofocada por el anonimato del se. El ser-para-la-muerte es la articulación más profunda, es la comprensión de que toda la red de significados nos llevan, no a una trascendencia, sino al carácter finito e histórico de nuestros pensamientos, emociones, actitudes, valores, ocurrencias.... La temporalidad inauténtica aparta la vista de nuestra finitud, deseando que de alguna forma misteriosa nos apartemos de esta red de significados que nos llevan a este fin, inventado el mito del sujeto inmortal y absoluto (por su individualidad), que ancla su intemporalidad en categorías trascendentales, es decir fuera de todo contexto de tiempo y espacio social y cultural.
La función “epistemológica” de la muerte dota a la existencia de una visión de la totalidad de su ser; La existencia se constituye como un eje temporal: del presente vivo y original, hacia un futuro que se realiza en el instante, y que solo en el ser-para-la-muerte se convierte en un todo. El tiempo es la articulación de todas las posibilidades del Dasein, revelando esta totalidad como eso: pura posibilidad o poder-ser que no esta anclado en ninguna necesidad ontológica que la fundamente, pues nuestra existencia, al estar anclada en un ser social, cultural e histórico, es meramente fortuita. El ser-para-la-muerte del Dasein confiere a la existencia de un contexto que no se puede resolver en una nota, la conciencia por ejemplo.
El Dasein es totalidad hermenéutica porque vive continuamente la posibilidad de no ser ya un-ahí. Al respecto dice Vattimo: “el fundamento del Dasein es su falta de fundamento” (Vattimo: 1986).
De acuerdo con Vattimo (1986), aunque el tema de la muerte parece desvanecerse en la obra posterior a Ser y Tiempo, este sigue siendo una connotación implícita importante en su obra posterior, pues el desarrollo del Ser como historicidad, que anuncia en su segundo periodo, lleva la marca de la finitud y la temporalidad.
En Ser y Tiempo consideraba como universales algunas de las características del Dasein, por ejemplo, la angustia, que surge con la anticipación de la muerte; sin embargo, de acuerdo a la segunda época, la angustia es un existencial relativo a una forma histórica (finita) de concebir el ser.
El cristianismo otorgó sentido a la muerte al concebirla como el umbral que nos comunica a otra forma de vida; con esta concepción brindaba consuelo ante este acontecimiento traumático.
Pero el pensamiento moderno socava los valores de eternidad del cristianismo, haciendo del sentido de la vida humana un asunto fortuito; Éste nos lleva a concebir la muerte como algo totalmente carente de trascendencia. La experiencia nihilista del Ser no es una característica intrínseca al Ser, sino, tan sólo, la forma de experiencia humana a la que hemos llegado en la accidentada historia del Ser.
La carencia de sentido del Ser, es decir, como ausencia de fundamentación metafísica es un rasgo temporal de la experiencia humana. Los sentidos del Ser son aperturas constituidas por la experiencia humana colectiva anclada a determinados mundos de vida; por lo tanto, no pueden rebasar el marco de ese horizonte.
El pensamiento del Ser se trasmite generacionalmente por el lenguaje; bajo la luz de múltiples referencias aparecen nuevas perspectivas que se suceden, niegan y desvanecen. El único rasgo que permanece presente en todas estas maneras de pensar es su caducidad.
En nuestro tiempo el ser se concibe como objetividad, es decir, que la reflexión del Ser prepara al mundo para su separación de nuestro ser social, y, al mismo tiempo, para su manipulación total por la técnica, esta última es la expresión máxima de la metafísica o filosofía occidental, pues ésta sólo es posible cuando se ha desvinculado de todos sus contextos.
Paradójicamente hoy se niega la objetivad de entidades como, por ejemplo Dios; llevando a experimentar esta falta de fundamento, ab-ground como un abismo abgrund-. Como un universo abandonado por los dioses.
Lo anterior, considero, lleva a Heidegger a expresar que el Ser es un acontecimiento (Ereignis) que, simplemente, nos sucede; pues, si intentamos dar cuenta exhaustiva del fundamento del Ser, caemos en la cuenta de un mundo que es objetivo desde una perspectiva científico-técnica, y que, al ampliarse esa perspectiva a todo lo que hacemos, sentimos y creemos, es totalmente carente de sentido.
Conclusiones
Hemos visto que la exigencia de objetividad en las ciencias y en la filosofía, derivaron en una forma de concebir nuestra racionalidad de manera descarnada, espiritual como un fantasma, y a la conciencia humana, sede de esta racionalidad, como una nueva forma de divinidad, fundadora del sentido del mundo.
Nietzsche, Heidegger y otros han visto en los ideales de racionalidad humanista una oculta voluntad de poder, es decir, somos humanos por que hay en nosotros algo sobre-natural, somos humanos por que “descubrimos” la legalidad subyacente al mundo, y al mismo tiempo nos sustraemos de ésta con nuestra libertad de conciencia.
Si nos hemos destacado por nuestras construcciones culturales, frente a las otros especies, es gracias a nuestra historicidad y facticidad: desde nuestro accidentado y complejo pasado animal, desde el humilde animal unicelular, con percepción sensorio-motriz, hasta la complejidad de los animales sociales; todos estas fases han contribuido a la articulación de un sentido pre-reflexivo, que preparan el camino para nuestra humanización (Merleu-Ponty, Maturana, Varela y Edgar Morin han estudiado este aspecto de nuestra condición humana).
Este camino no ha surgido de una ruta trazada teleológicamente; lo que somos se debe mas a casualidades y a caminos históricos truncados: esto debería ser suficiente para advertirnos de la fragilidad de nuestra posición actual en la naturaleza.
Como seres sociales, hemos emergido humanizados, pero ahora las unidades mentales no se reconocen en su humanidad natural y su humanidad social, pretendiendo sacrificar a éstas frente a los intereses de individuo (entidad metafísica que tiene su legitimidad en la política y en la economía): el sacrifico de la naturaleza, y el excesivo e innecesario acumulamiento de riquezas, que privan de lo indispensable a plantas y animales, y a la mayoría de la humanidad, son la manifestación cotidiana de esta racionalidad enajenada que se concibe desligada de todo compromiso con la naturaleza y con otros hombres, es decir, desligado de esa compleja red de relaciones que la convirtió en un ser vivo, inteligente y con posibilidades de acción inéditas.
Somos los únicos seres vivos, que con la conciencia que nos dan nuestras propias descripciones semánticas, podemos hacer del sentido común algo mas que una inteligencia salvaje y ciega; podemos hacer de nuestra sociedad , (con conciencia y compromiso ético y de reciprocidad sobre la herencia que hemos recibido), un mundo social inteligente que se auto-regule racionalmente, buscando las adecuadas correlaciones para mantener nuestros equilibrios para que todo ser vivo, humano o no, tenga los mejores posibilidades de desarrollo.
Sabemos hoy que ni el espíritu racional es inmortal; nuestro planeta y el sol, algún día no podrán sostener sus equilibrios y la vida se extinguirá, por lo menos bajo la forma en que lo conocemos hoy.
No obstante, nosotros no tenemos por que acelerar ese proceso; nuestro desarrollo cultural ha puesto en marcha las premisas de esta entropía universal; si seguimos andando esta vía, que es la del objetivismo y de la conciencia individual, no sólo se extinguirá la vida humana, con ello se quedará mudo el ser: la historia que da cuenta de la estructura de la totalidad del universo, así como de los pequeños relatos que acontecen en sus provincias, se ahogarán con la muerte de su portavoz: nosotros.
Nuestro pautas de acción social están guiados por la forma en que concebimos lo que es la realidad; hoy, con el predominio objetivista, nos desligamos de un mundo al que pertenecemos, y creemos que siempre estará ahí, independientemente de lo que hagamos o dejemos de hacer; mientras que la realidad de una conciencia trascendental, nos desliga de nuestra herencia natural y del compromiso y la reciprocidad que le debemos a nuestro mundo.
Por último, no debemos olvidar que nuestro mundo está lleno de espiritualidad, pues la forma en que se nos presenta es en la reflexión: es cultural-lingüística , es decir, como una realidad mágica y etérea que aparece en cuanto pronunciamos palabras mágicas, nuestras categorías teóricas, por otro lado, que las posibilidades de expresarlas racionalmente, universalmente, abstractamente y espiritualmente, se deben a nuestra humilde condición de seres históricos que están-en –el –mundo, realizando y articulando un sentido con sus acciones, sentido que comienza en la naturaleza, como humildes seres vivos de la forma de una bacteria, los cuales establecieron las premisas para nuestra peculiar experiencia humana y el sentido del ser en general.
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